原标题：酒井直树：《现代性与其批判：普遍主义和特殊主义的问题》（1998）封面图片：《妓女》，森山大道镜头下的横须贺（东京湾著名军港），1971年。西方永远不满足于他体所认识的西方；它总是迫切地要求去接近自己的他体，以便不断地改造自我形象；它不断地在它与他者（theother)的交往之中寻找自己；它永远不会满足于被认识。在论证一种叫做和汉（日本／中国）的日本独有的辩证法以便把日本的主体同一性（subjectiveidentity）建立起来的过程之中，波拉克运用了一个主导比喻（mastermetaphor）：井底之蛙。这个陈旧的比喻，在西方对远东的研究之中被反复运用了几乎长达一个世纪之久。一直到19世纪中叶，中国是日本的围墙，日本的存在是以它所面对的围墙国界定的。并且，波拉克接着说，美国最近取代了这个角色。正像日本以前把在己定义为中国的他体一洋。波拉克将那种当代日本的公式化的形象投射到它的中世纪和古代。为了强调日本人与中国人有多么不同，而且为了论证两者之间的辩证关系，他常常凭借一种循环论证，其中，日本的文化是靠日本语言的同一性为参照而被确认的；日本语言是靠日本人民的国民同一性为参照而被确认的；最后，日本人民是由他们的文化和语言的传统而被确认的。波拉克所不能理解的事实是，青蛙决不可能在其井壁上看见自己的井，而如果不以此事实为参照，这个隐喻就没有作用。为了知道其宇宙只是一口井，井的形象必须在井壁上被投射出来。所以，对青蛙（日本人）来看，井（日本）的全体基本上是看不见的而只能被认识为是井壁上所投射的表象。如果中国是作为一个表象被处理的，那么日本就应该是按照完全一样的方式而受到处理的。进一步说，假如日本人不具有对日本的某种表现，不臣服于这种表现，他们根本不会认识到自己是日本人，也不会自己去认同于日本。正像中国对日本人来讲是想像（imaginary）的一样，日本对自身来讲也是想像的。——酒井直树现代性与其批判：普遍主义和特殊主义的问题MODERNITYANDITSCRITIQUE:THEPROBLEMOFUNIVERSALISMANDPARTICULARISM作者：酒井直树（康奈尔大学比较文学与东亚研究系）译者：白培德原载：《台湾社会研究季刊》1998年6月刊转载：张京媛主编《后殖民理论与文化批评》，北京大学出版社，1999一我可以预言，将得到的结论认为后现代，即现代的一个他体，以我们的\"现代\"话语是不能够加以界定的。尽管如此，问一问究竟是什么东西构成了现代与后现代之间的隔离也不会毫无意义的。我们可以提问什么构成了我们能够讨论现代的基础？同样的道理，对待现代的另外一个他体，即前现代，也必须以在许多情况下加以界定的现代性为参照。前现代—现代—后现代这一系列似乎给人一个纪年性顺序的印象。然而，必须记住这个顺序从来都不是与世界的地缘政治的格局截然分开的。时至今日，人们都已十分熟知，这个基本上19世纪的历史图式（scheme）提供了一种视角，通过它来系统地理解各个国家、文化、传统与种族所处的位置。虽然最后一个术语，即后现代，是不久以前才出现的，前现代与现代这种历史—地缘政治的对应一直是学术界话语的主要组织装置（organizingapparatus）之一。第三个莫名其妙的术语—后现代—的出现，也许与其说是证明一个时代到另一个个时代的过渡。不如说是证明我们的话语业已受到了变动或转换。其后果则是，这一历史—地缘政治的对应（前现代与现代）的所谓的不容置疑性，越来越站不住了。当然，这两个对应物的有效性并不是第一次受到挑战。然而，令人惊异的是，它们居然经受住了许多挑战。如果认为它终于被证明为不起作用，那就未免期望太高。欧洲“1848年革命”地图无论是作为一些社会经济的条件还是作为一个社会对它所选择的价值观念的依附，如果不参照前现代与现代这一配对，就无法理解\"现代性\"这个术语。从历史的角度看，“现代性”基本上是与它的历史先行者对立而言的；从地缘政治的角度看，它与非现代、或者更具体地说，与非西方相对照。因此，前现代与现代这一配对是作为一种话语性的图式（dscursivescheme），依据此配对一个历史的谓语可以被翻译成一个地缘政治的谓语，反之亦然。这些谓语的归属（attribution）设置了一个主语。由于这一话语装置（discursiveapparatus）的功能，现代的西方与前现代的非西方这两个不同的范围被区分开来。当然，这不是说西方从来没有经历过前现代的阶段，也不是说非西方永远不会现代化；只不过是说，它排除了前现代西方与现代的非西方的同时共存之可能性。对现代性进行类似走马观花的考察，就已经能够充分地表明，在历史的方面和地缘政治的方面，如何理解世界存在着许多的方法，其间存在着某种极性（polarity）或者说偏向（warp）。许多人已经指出，并不存在着任何内在的理由认为西方／非西方的对立应当决定现代性的地理角度，唯一的理由是此对立肯定起了这样一个作用，即确立西方假想的统一性（putativeunity）。这一统一性是个形体不明和具有支配力量的实定性（positivity），对于它的存在我们长期以来从未提出疑问。不用说，西方不是一个简单而直截了当的地理范畴。我们不需要参照历史详情便能够发现在19世纪和20世纪以来西方一直在恣意地扩张和移动。西方是在话语中自己形成的主体的一个名称，但它又是一个在话语中构成的一个对象。看起来，这个名称总是将自己与那些在政治上或者经济上比其它地区、社群、国民（peoples）显得更为优越的地区、社群、国民联系在一起。西方这一名称与日本这个名称一样。一般认为日本是指一个地理区域、传统、国民的同一性（nationalidentity）、文化、民族集团（ethnos）、市场，等等。但是，与所有其它地理特殊性有关的名称不同，西方还意味着它拒绝将自己的疆界加以限定；它自称能够长期保持超越所有这些特殊性的冲动，若是不能够超越这一冲动本身的话。这就是说，西方永远不满足于他体所认识的西方；它总是迫切地要求去接近自己的他体，以便不断地改造自我形象；它不断地在它与他者（theother)的交往之中寻找自己；它永远不会满足于被认识，相反，它却宁可去认识他体；它宁愿做认识的提供者而不做认识的接受者。要言之，西方必须代表普遍性的契机，在这个契机之下，所有特殊性被扬弃。诚然，西方本身就是一个特殊性，但是它却作为一个普遍的参照系数，按照此参照系数所有他体能够识别出自己是个特殊性、在这一点上，西方以为自己是无所不在的。20年代驾驶汽车的日本姑娘这种关于叫做西方的假想的统一性并不是什么新鲜的事，但是，比方说，尤尔根·哈贝马斯恰恰还是这样论证西洋理性主义。他“隐晦地说我们西方注入对世界的理解具有普遍意义。”为了把这个说法的意义具体化，他依靠前现代与现代这一历史一地缘政治的对应，从而使它和一种神话式的对世界的理解形成对照。在我们所能够接触到的文化传统之中——一在人类学家为我们重新建构的文化传统中——古代社会的神话与在现代社会上占统治地位的对世界的理解显示出尖锐的对比。据我们看来，神话性的世界观决不会给我们的行动方向提供理性的指导。在这个意义上，就人生的合理性行为的条件来说，那些神话性的世界观表现出现代对世界的理解的对立面。这样以来，迄今未经主题化的现代思想的各种前提，应能在神话性的思想镜子中看得见。后殖民主义及其之后哈贝马斯以为在前现代／现代、非西方／西方、神话性／理性这些二元对立之间的平行对应最当然的事情。而且，对他来讲，西方的统一性本身是个已知物；它几乎是一个可以摸得着的实体。最令人惊异的是，虽然他承认非西方必须作为西方的镜子才能够使西方为人所见，但是显而易见，哈贝马斯却没有问一问这一镜子是否极其模糊。我们现在不讨论人种论学家与人类学家所提供的形象是否能够准确地表现出现实的情况。很值得注意的是，哈贝马斯似乎认为非西方文化和传统的形状都很鲜明，而且作为事物它们可以被一丝不漏地描绘出来。甚至他在对付不同文化的无共同计量（incommensurability）的问题时，整个不可理解性的问题被归结为对无共同计量的问题的理解。对哈贝马斯来说，这一问题只不过表明一种文化相对论，它本身是个假问题。1922年，爱因斯坦访问日本为了恢复我们对认识论的信仰并且让我们再次信任普遍主义，哈贝马斯采取了对认识论的满怀信心的辩论方式。\"\'这就是说，按照当前对\"种族中心主义\"（ethnocentricity）的最有说服力而且很可能是最精确的规定，我们可以说他不过是个种族中心主义者。但是，如果\"后现代\"这一术语的闯入证明了在我们的同一性问题上所围绕着我们的焦虑不安；如果这一西方的假定的统一性，即我们（哈贝马斯是作为我们的一分子来说话的，同时我们也是他说话的对象）正在消失的话，那么，他对认识论的信心尚未动摇意味着什么呢？如果事实上，某种特定的说话立场（enunciativeposition）（这个立场，即\"我们\"，西洋的我们是与哈贝马斯的商谈行动理论communicativeaction密切交织着的）的可能性面临着威胁的话，那么是否可以说他在认识论上的信心意味着另外的东西呢？我们是否可以说，它表明围绕着\"我们\"这个概念存在着某种一直受到克制的焦虑不安呢？二从这个角度来看，我们可以理解为什么叫做\"日本\"这一话语对象提出了一个与众不同的实例，它不可能与按照现代和前现代对所组织起来的全球构造相结合。在非西方文化之中，只有日本是能够为了把自己变成一个现代工业社会而很快地从西方国家借取自己所需要的东西。这一事实引起了人们一再地悔恨或者赞美。因此，相当大量的智力劳动用来使\"日本\"这个特异的对象在话语形态中变得无关紧要。在美国，这项智力劳动的成果一般归类于\"现代化理论\"（ModernizationTheory）这一名称之下。除了公开的国家战略需要以外，还有另一个虽是隐蓄但却是同样紧急的需要，为此创造了一种社会科学的和人本主义的论点。遵循马克斯·韦伯的榜样，有些现代化理论家为了把美国的统一性确定为西方的中心和西方统帅的一部分而进行工作。韦伯本人对在话语上确定西方的假定的统一性这一使命看得很清楚，而且很灵巧地执行了此使命。50年代的日本家庭现代化理论把普遍主义和特殊主义对引进到对其它文化的研究中所作出的成就是，首先，重新创造出西方的统一性所赖以构成的同一个话语形式——但是这次是明确地以美国为中心。其次它产生了一个崭新的历史叙述的方式，保留了19世纪历史主义的指导原则，但是摒弃了19世纪历史主义对国民历史的明显依赖。在这里，我必须补充一句，这并不是说崭新的历史叙述具有更少的国家主义或者说它与国家主义是不相容的。同别的普遍主义一样，普遍主义的这个形式很明显是国家主义的。但是，在这一崭新的历史叙述里，国家主义必须以不同的方式被表述出来。一方面，现代化理论家肯定继承了一种欧洲遗产，即与演变时间相吻合的历史时间观念。这种历史时间观念是与从特殊性到普遍性、从抽象的普遍性到具体的普遍性的过渡（不论这种过渡是渐进还是速进的），最终与增强合理化的过程相合，即与理性自我实现这一过程相吻合。另一方面，他们将普遍性的因素看成是分散的；他们不是强调自我与他者之间的冲突动力而是试图证明所有社会具有将自己合理化的潜在能力。但是，同样确切的是，在一个社会将自己合理化的同时，该社会就变得和美国相似。或者，用稍微不同的方式说，进步总是意味着美国化。从这方面来看，现代化理论家所表示的观点含蓄地将现代化与美国化等量齐观。并且这一等式很成功地被灌输到二次大战后的日本大众意识之中。虽然在那个时候以前，现代化一直多少是和欧洲化相等同的，现代化理论总的来说所起的作用是将中心从西欧移到美国。图一：东松照明镜头下的横须贺（东京湾著名的军港），1959年；图二：1975年的横须贺；图三、图四：森山大道镜头下的横须贺，1971年显而易见，问一问关于现代化的哪一个观点更可靠是毫无意义的。上述的解释意味着，虽然现代化的过程可以被看成为价值观念在某种抽象的层次上具体化的步骤，它却一直被被表现为是在世界地图上从一个点到另一个点之间的具体转移。因此，普遍主义和现代性的概念比以前更为密切地与美国的国家主义相交织。但是，很值得注意的是，由于这一双重结构，普遍主义看起来不具有国家主义的广为人知的毛病。当然，自称普遍主义常常有利于推行国家主义的需要。由于这一双重结构，在普遍主义与特殊主义之间产生出持续不断的摇摆。很可能，某种地方主义（Provincialism）和对普遍主义的渴望是一枚硬币的两个侧面。特殊主义与普遍主义不是二律背反（antinomy）而是相辅相成的。实际上，特殊主义从来不是让普遍主义感到真正地头疼的敌手，反之亦然。正是因为它们与个别（theindividual）隔绝开来，个别豚选本可能被改造为无限地超越这一普遍性的主体，普通主义和特殊主义都不能遇上他者（other）；他者性（otherness）总是被化解为他体，从而在二者之中，他者性始终都受到了压制、排斥及消除。说到底，我们正常情况下称之为普遍主义的东西是一个自认为普遍主义的特殊主义，很值得怀疑普遍主义究竟有没有可能以别的方式存在。但是，必须满足某些条件才能使这一普遍主义成为可能。因为西方的中心被假定为代表最具有普遍性的社会形态，所以从合理化的历史时间来看，它应该比具有更少的普遍性和具有更多的特殊性的社会要更为先进；由于普遍性被等同于改造社会制度并使之合理的能力。西方必然是最先进的特殊性。这一图式包含着是一个方程式，通过这一方程式，我们可以按照经济合理化的相对程度，推论出一个社会对普遍主义的投资。换句话说，除非一个社会在经济之类的范围里很成功，它就不可能声称自己是信奉普遍主义的。因此，当一个社会被认为是比其它社会更为先进的时候、这一普遍主义就能够有效地并且非常有力地使这个社会对其它社会的支配权成为合情合理的。但是，如果这个社会经济和政治优越性在合理化的过程当中在别人看来并不那么确切；那它很快就会失去其效力和说服力。由于这个社会对普遍主义所承担的义务很重。它的自尊感迟早会面临危险。普遍主义到那时看起来就会是一个负担，在它的重压之下，社会作为一个整体的形象就要被压垮。三后现代这一术语从侧面证明现代普遍主义所认识到的这种内在矛盾。一本新书，即大卫.波拉克的《意义的断裂》，是一个很好的例子，从中可以观察到当一个天真的普遍主义碰到这种认识以后会有什么样的反应。它对其所发觉到的环境变化的反应就是加强普遍主义借以自然化的现存话语规则。很有意思的是，虽然以前这系列的规则是隐含的、假定的、被沉默地接受的，但是它们现在却必须得到说明并且大声加以宣布。波拉克的著作的重要性就是在于这一点上，更进一步，他对日本的审美观的研究构成了一个深思熟虑的努力，以保持对非西方，尤其是对远东的知识积累中所形成的框架。这本书更为有意思的是，他对有时在学术出版界（academicjournalism）称为后结构主义（post－structuralism）所进行的理论批判，做出表示尊重和认真对待的姿态。后结构主义批判对在却识的生产中揭示某个特定的、以欧洲为中心的、人本主义的权力关系是十分有效的。波拉克消除和抵消\"后结构主义\"的批判冲力的胆大包天的企图，几乎在他每次提到雅克·德里达和罗兰·巴特等人的名字，求助于他们的权威性时候都暴露出来。然而，我们必须十分注意他的论点是怎么样垮下来，因为与其说它们显示了单纯的技术错误不如说它们更多地显示出了那个叫做\"现代性\"的话语形态之顽固性。\"现代性\"一术语虽则过时而却很傲慢。有元申也镜头下的东京在论证一种叫做和汉（日本／中国）的日本独有的辩证法以便把日本的主体同一性（subjectiveidentity）建立起来的过程之中，波拉克运用了一个主导比喻（mastermetaphor）：井底之蛙。这个陈旧的比喻，在西方对远东的研究之中被反复运用了几乎长达一个世纪之久。一直到19世纪中叶，中国是日本的围墙，日本的存在是以它所面对的围墙国界定的。并且，波拉克接着说，美国最近取代了这个角色。正像日本以前把在己定义为中国的他体一洋。日本今天把自已规定为美国的地体。在这两种情况下，日本的自我在一种意义上是寄生的而在另一种意义上是相关性的。波拉克不去考虑主体同一性的各种可能的形式是否都是寄生和相关性的。他一开始便展示出许多\"科学事实\"。这些\"科学事实\"毫无例外地证明日语和汉语之间的明显差距。他\"以简单而听起来很现代的前提，即文化与语言反映出同样的结构并为这些结构所影响，\"开始比较详细地描绘日本独有的文化。\"然而，依据这个前提或者这个前提的某一含义——文化和语言这两个统一性必须能够作为单一的体系加以分离才能够使得这两个统一体\"反映出同样的结构并为这些结构所影响——一中国和日本之间的差距在表现的层次上（Ievelofrepresentation）被刻写并且二者之间的差异在实在的层次（levelofreal）与表现的层次相融合。1935年，溥仪参拜靖国神社在语言学中，必须假定某种规则系统的统一体作为必要的前提以便分析和组织所谓经验的信息。构成语言学作为一个系统和形式的知识主体的可能性是这种假定的语言统一体，（lanuageunity）。语言统一体绝对不应当与一种语言的实质混同起来、但是，一种系统的语言统一体与\"脊柱存在于哺乳动物的躯体中\"不一样，它不存在于某一语言行为之中。因此，如果说语言学是先查资料，然后发现和界定一种特殊的地方语言或者国民语言，这样就会使人误解。正相反，语言学成之为可能的必要条件就是假定某种特殊语言的统一性。语言统一体的本质，比如说日语或者汉吾，基本上是话语性的。这就是说，语言统一体不可能被表现为一个圈定的空间（Circumscribedspace），或者一种团域（closure）。\"井底之蛙\"这一隐喻未必不恰当；就当代日本而论，外部世界看起来只不过是投射在国家大众传播媒介所竖立的墙壁上的形象，这样看来，这一隐喻倒是相当准确和极其具有说服力。但是，如果这一隐喻是与文化唯我论（culturalsolipcism）这个典型的认识论的陈词滥调联系起来的，那么所有这些统一体就会被物化，而这恰恰是波拉克所做的。在某种程度上，这是因为他未能区别分析的范畴与分析的对象。但是。更重要的是，这似乎是因为他对现代话语完全缺乏一种理论上的批判。野口真宗镜头下的日本比方说，日语、日本文化、日本国民这三个统一性似乎是完全可以互换地加以运用。恰似顺从地遵循日本帝国的历史学（皇国史观），或者较近的关于日本的独特性（日本人论）的话语一样，波拉克将那种当代日本的公式化的形象投射到它的中世纪和古代。为了强调日本人与中国人有多么不同，而且为了论证两者之间的辩证关系，他常常凭借一种循环论证，其中，日本的文化是靠日本语言的同一性为参照而被确认的；日本语言是靠日本人民的国民同一性为参照而被确认的；最后，日本人民是由他们的文化和语言的传统而被确认的。他不知道在这一系列的名词上绕圈子是一个历史上特定的话语形态的特征。波拉克所不理解的是，不存在一个逻辑论据让这三个范畴在它们所指的对象上能够互相对应。像我在别处论述过一样。日本文化的假想的统一性只是在近代历史上才确立的。一个叫做文化的话语对象是最近的事情。对波拉克来讲，这三个统一体是超越历史的普遍性（transhistoricaluniversals)：《意义的断裂》明确地赞成文化本质论。他的论点实际上是要把日本确定为一个特殊性而它的认同感永远要依靠他体而存在。不用说，这一他体是个普遍的他体，而与此相对照，日本的特殊主义就变得尤其突出了。由此延伸的是，对日本的这一规定意味着日本从一开始便作为一个\"自然\"的社会而从来没有把自己构筑成一个\"现代\"的国家。东京明治神宫，1952年尽管波拉克论述中国与日本之间存在着明显的语言异质性，但是日本人借用了中国的文字而由此对自己的特征性引起了无尽的焦虑。比如说，与我们一样，中国人绝不会对他们的文字是否能够充分地表达他们的思想而感到有什么\"问题\"。然而，我们研究一开始碰新的阿题恰恰是日本的\"第一个\"文本中采用了中国的文字，并且，在下文中，这个问题将会带有范例　（Paradigmatic）的重义。波拉克断言日本式的独特性最好的表现是日本不得不借用一种外国文字。显而易见，这本书的标题《意义的断袭》是来自这种想法。但是，当读者念到下一句话的时候，便会大为吃惊；眼明显，文化的符号领域（semioticfield）里的\'断裂\'这一概念不是日本所特有的；也不能说，现代的符号学毕竟是与日本有特殊关系的主题。看起来，大卫·波拉克本来不打算说：比如说，与我们一样，中国人也不会认为自己的文字足够表达自己的思想会有什么\'问题\'。当然，他不想这样说，因为意义究竟不仅对日本人来说而且对我们所有的人来说都是断裂的。然而。假装不承认文字永远不足于表达思想岂不是会导致一种种族中心主义的闭域（ethnocentricclosure）的形成吗？对意义的断裂的承认岂不是意味着就是因为不仅书写（writing）而且言语都不足以表达思想吗？语言对于思想来说，是外部（exterior）的，所以文字永远是异己（foreign＝外国）的。因此，文字岂不是戳穿了种族、文化、语言的统一性的想像中的闭域吗？德里达岂不是已经说过，当我们说话或写字的时候，我们永远处在自己的假定的同一性以外吗？西村君古镜头下的日本为了批评日本的特殊主义和波拉克可能以为是日本的文化本质主义，波拉克需要创造一个日本永远不可能接受和包括他体的形象。这就是说，波拉克首先需要创造一个以后可以痛打（hash）的对象。但是，在这个过程中，波拉克是按照自己的文化本质论错误地规定这个特异的对象的。因此，研究一开始碰新的阿题恰恰是日本的\"第一个\"文本中采用了中国的文字，并且，在下文中，这个问题将会带有范例（Paradigmatic）的重义。这种倒置在波拉克的书中不断地出现。一当我们检查这部著作研究的主体的基本词汇而不是所研究对象的属性的方法总论的组建的时候，我们不可避免地注意到另一种倒置。在序言中，波拉克说道：我关心的是，日本人如何解释他们所看到的本质上是\'中国的\'事物而不是我们或者中国人自己所作的解释。依据\"井底之蛙\"的比喻，日本的、中国的、我们的这三个领域，（或曰三口井）都被并置。按照波拉克所称的他的研究的阐释学性质，每一口井似乎形成了一个阐释学的层面。但是，他在书的结论说道：我在这里所关心的是一种辩证法的过程……因此这个研究最终变成一种对日本文化的阐释，它研究日本人如何解释他们自己和长期以来自己的文化的演变。在这里，选定的领域是日本，而波拉克说他只关心从日本人的角度看中国人和日本人之间的辩证关系，所以在这一辩证法关系的运作中\"中国或者甚至中国这个概念未必有任何关系\"。他论述的中国只限于日本人所表述的中国。布列松镜头下的日本波拉克所不能理解的事实是，青蛙决不可能在其井壁上看见自己的井，而如果不以此事实为参照，这个隐喻就没有作用。从青蛙的角度来看，整个一口井是永远看不见的。所以，它永远不会知道它是被捆围在一个极小的空间当中；它意识不到它所相信是整个宇宙的东西只不过是一口小井。为了知道其宇宙只是一口井，井的形象必须在井壁上被投射出来。所以，对青蛙（日本人）来看，井（日本）的全体基本上是看不见的而只能被认识为是井壁上所投射的表象。如果中国是作为一个表象被处理的，那么日本就应该是按照完全一样的方式而受到处理的。进一步说，假如日本人不具有对日本的某种表现，不臣服于这种表现，他们根本不会认识到自己是日本人，也不会自己去认同于日本。正像中国对日本人来讲是想像（imaginary）的一样，日本对自身来讲也是想像的。如果波拉克想要谈论中国在日本文化中的综合，他就必须首先谈论日本在日本文化的综合。日本人与日本之间的辨证关系应该和日本人与中国之间的辩证关系得到同样的重视。当然，波拉克的文化本质论使他完全看不到主体性的问题。明治三十三年（1900年）的日本市井生活这个隐喻很具有讽刺意义，因为没有人能够有把握地说自己不会遇到青蛙的命运。青蛙以为在它的小世界以外不存在其它的不同的世界。所以，它认为对自己的小世界的认识是放之四海而皆准的。但是如何保证嘲笑青蛙的人们的世界不也是另一口井呢？一亘这个问题被提出来，嘲笑者脸上傲慢自得的笑容就会冰冻起来。波拉克所描写的日本与日本人在他们的井壁上所想像的中国到底有任何差别吗？在某种意义上《意义之断裂》表现出一种提心吊胆的不安全感，看起来似乎它暗中知道随时会有人提问这个问题。为了压制这个不安全感，这部著作设置了说话的位置，使作者以普遍的语气说话，他具有俯瞰事物的无所不在和超越的立场。波拉克的词句自动地被表现为一种元语言（metalanguage），而且得到精心地安排使它看起来像是自然的事情。他的语言假定一个我们（us）（波拉克想对这一我们us说话），而且他的我们（we），即这种元语言的说话主体（speakingsubject），恰恰是西方，而更具体地说是美国。所以，西方又一次在其特殊性当中，带上它的遍在性和普遍性。不用说，波拉克的论点的前提是，理论（普遍性）与理论的对象（特殊性）二者的对立相当于西方和日本的对立。战后不久（1946年）的日本市井生活一个被称为日本的占有特殊地位的话语对象便被构成，目的是给我们展示出据说是特殊性的具体实例，我们的普遍性是与它相对照而得到确认的。日本是在普遍性的方面被界定为一种特定而单一的特殊性；日本获得其独特性和同一性是因为日本在西方的普遍范围中作为一个特殊对象而显得突出。只有当日本和西方的普遍主义结为一体的时候，日本才得到它的特殊性的同一性。换句话说，一只有日本被西方承认。它才被授以\"自我\"而感到\"自我\"的存在。并非偶然，关于日本独特性的话语（日本人论提出日本不同于西方的无数实例，依据日本对西方的偏离来界定日本的特征。一日本人论强调日本的特异性和它与西方的差别，体现出一种从他体的观点看到自己的渴望。但是，这样只不过是从西方的角度来规定日本的特征而最后确立了西方的中心地位，以西方作为普通的参照点。尽管波拉克摆出批评日本的排他性和种族中心主义的姿态，实际上他仍然热切地接受和认可日本人论那样明显的日本特殊主义和种族主义，原因即在于此。事实上，如果他不这样露骨地接受特殊主义，他的整个论点就不成立。持着普遍主义的观点的人和持着特殊主义的观点的人各自都说他们与对方不同。与双方所宣扬的相反，普遍主义和特殊主义是相互加强和相辅相成的；它们之间从不存在真正的冲突；它们彼此需要而不得不努力寻求一种对称的互相关系以便避免一场对话式的碰撞，这种碰撞势必会破坏它们的所谓安全和和谐的独白世界。普遍主义和特殊主义为了隐蔽自己的毛病而互相认可对方的毛病，恰似两个同谋犯的狼狈为好。在这一点上，国家主义这样的特殊主义决不可能是对普遍主义的认真的批判，因为二者是同谋犯。四然而，西方和非西方之间的关系似乎依照那种陈旧而熟识的主奴图式。在三十年代，当\"近代之后的时期\"（现代）——与我们的后现代有所相似——被广泛地研究的时候，一些日本知识分子所思考的问题之一就是西方和非西方的关系本身。在对时代作出诊断时，很多人，包括京都学派的年轻哲学家们（例如高山岩男和高坂正显），都特别以西方（欧洲）世界和非西方（非欧洲）世界之间的关系为最有意义的标志。他们注意到，自19世纪末和20世纪初以来，世界上发生了一种根本的变化。直到19世纪末以前，历史似乎是在直线地走向进一步的世界统一。全球按照一种单一结构被逐渐地组构起来，而地球最终只会允许一个中心存在。首先，历史看起来是一种以欧洲为中心、不断地统一化和中心化的过程。因此，认为历史简直就是一种西方化（欧洲化）的过程，这是可以理解的而且这样的观点在某种程度上也是不可避免的。在这种历史图式里，全世界是被从顶端向下而俯视，全世界被看成是西方世界。因为西方以外的世界都将注定要西方化。从本质上，这正像黑格尔式的历史主义最充分地代表的一样：\"世界的历史是欧洲史。\"图一：日本原住民阿伊努人，1880年；图二：日本武士，1860年；图三；日本甲府市水稻种植业但是，高山岩男声称，到了19世纪末非西方世界开始走向独立并组成自己的世界。这个转变的结果揭示，本来被看作是全世界的，被揭露为一个不过是现代的世界。即很多世界里面的一个世界。这种对历史的认识和实践的可能性受了世界的根本性历史转变的影响，并在当时被叫做\"世界历史\"。在这种\"世界历史\"中，人们以为，要想理解历史的变化就必须参照既定的空间性的范畴，即气候、地理、种族、国民、文化，等等。只有在这些范畴所设置的框架之内，才可能理解历史的发展并且领会各种变化，这些发展和变化以后会被纳入一个更大的叙述单元（narrativeunit）之中。这种虽嫌简单却难以否认的观点指出，历史不光是时间性或者纪年性的，它也是空间性和相对的（relational）。人们之所以可能把历史理解为一种直线的进化的事件系列，来源于进化的历史与其它历史——其它共存的时间性（coexistingtemporalities）——之间的尚未成为一个主题的关系。一元历史（monistichistory）不知道它对其它历史的隐含的依赖，却以为自己是自主和完整的，而另一方面，\"世界\"历史却认为自己是一切历史的空间关系。所以，就世界历史来说，历史不可能完全按照来自同一个历史本身的范畴（terms）被理解；世界从根本上是一个充满着异质性和诸多他体的领域，所以一元历史应付不了世界历史所认识到的世界。高山岩男单一结构被逐渐地组构起来，而地球最终只会允许一个中心存在。首先，历史看起来是一种以欧洲为中心、不断地统一化和中心化的过程。因此，认为历史简直就是一种西方化（欧洲化）的过程，这是可以理解的而且这样的观点在某种程度上也是不可避免的。在这种历史图式里，全世界是被从顶端向下而俯视，全世界被看成是西方世界。因为西方以外的世界都将注定要西方化。从本质上，这正像黑格尔式的历史主义最充分地代表的一样：\"世界的历史是欧洲史。\"1930年，日本海军战列舰下水但是，高山岩男声称，到了19世纪末非西方世界开始走向独立并组成自己的世界。这个转变的结果揭示，本来被看作是全世界的，被揭露为一个不过是现代的世界。即很多世界里面的一个世界。这种对历史的认识和实践的可能性受了世界的根本性历史转变的影响，并在当时被叫做\"世界历史\"。在这种\"世界历史\"中，人们以为，要想理解历史的变化就必须参照既定的空间性的范畴，即气候、地理、种族、国民、文化，等等。只有在这些范畴所设置的框架之内，才可能理解历史的发展并且领会各种变化，这些发展和变化以后会被纳入一个更大的叙述单元（narrativeunit）之中。这种虽嫌简单却难以否认的观点指出，历史不光是时间性或者纪年性的，它也是空间性和相对的（relational）。人们之所以可能把历史理解为一种直线的进化的事件系列，来源于进化的历史与其它历史——其它共存的时间性（coexistingtemporalities）——之间的尚未成为一个主题的关系。一元历史（monistichistory）不知道它对其它历史的隐含的依赖，却以为自己是自主和完整的，而另一方面，\"世界\"历史却认为自己是一切历史的空间关系。所以，就世界历史来说，历史不可能完全按照来自同一个历史本身的范畴（terms）被理解；世界从根本上是一个充满着异质性和诸多他体的领域，所以一元历史应付不了世界历史所认识到的世界。高山岩男的世界历史在什么程度上能够面对异质性和他体，以及世界历史究竟是否能够在他体的异质性和他者性（otherness）之中无掩盖地面对它，下文将要讨论。但是，我现在应该指出，这种他者性和异质性的概念一直被界定为是不同文化和历史之间的差异，仿佛在一个国民、一个文化和一个历史之中不存在着差异和异质性似的。在高山岩男看来，异质性和他者性至多是国际的差异。60年代工业化后的北海道当世界历史出现的时刻，空间谓语的忘却（oblivion）被显露为一元历史的真理，而这种忘却是在特定的历史条件下产生的。除非历史和文化的世界遭到严重的挑战而受到其它文化的影响，它就永远不会认识到自己的世界并不直接等同于整个世界，它会继续幻想自己是整体（totality）的代表和表现。欧洲中心主义的历史是这种幻想的最典型的事例之一；对它来讲，世界不存在。但是，对高山岩男来说，日本国民历史也是一样。日本国民历史是一元历史的另一个事例。尽管日本受到其它文化与历史的挑战和影响，但由于它的岛国情况，它却尚未认识到历史存在于日本与诸多他体的互相作用之中。德国摄影师ArnoldGenthe镜头下的日本，1908年高山使我们发现的事实是，一个历史的同一性（identity）本身是与其它历史（即自身以外的东西）的相依性而构成的。正因为一元历史认识不到自己的同一性可能产生的条件，所以它就天真地把其特有的价值观无限地扩张并且继续坚决主张该价值观的普遍正确性；一元历史误解和误会了，声称自己的普遍性之必要性和坚决主张自己的同一性是同时开始的。因此，为了保持一元历史作为普遍性的创始者的假定之中心性和普遍与特殊的价值共测性，他者性的契机（momentofotherness）被故意地改变了。这样无疑等于歼灭他体的他者性。很可能，一元历史以为自己所担任的使命可以最简洁地概括如下。\"他们正像我们一样。\"然而，必须记住，这句话肯定不同于另外一句话，即\"我们正像他们一样\"，后者不能保证我们（us）的中心；也就是说，树立的不是我们的权力优势而是劣势。这两句话构成一种相辅相成的配对。一元历史为某种历史上的特定霸权而服务，而且这种霸权所引起的骚动至今尚未停止。但是，高山岩男认识到并努力把握住一元历史发展中的一个转折点。他坚决主张，另外一个历史（一种能够承认其它历史的世界历史）将要出现。它的出现应该表明历史的主体和他体的之间的关系有了根本的转变；它应该指明那种否认他体存在的一元历史已经无效。在这种新的历史中，诸多历史的多元性及它们之间的一相作用成为新历史的原则。因此，空间的范畴（terms）必定被结合于历史之中。历史将被理解为是时间和空间的综合，而且是国际化的。1982年的日本街景高山岩男的主张，听起来像是一种真正的多元性历史，它与直线和单一（singular）的历史相对立。如果我们相信很多人的看法，我们会认为这种从一元历史到世界历史的过渡表明彻底的历史变化，导致一种不同的权力结构。在此权力结构中，文化、国民和历史的特殊性会受到充分的尊重。所有的文化世界就会以高级正显叫做本体的普遍性（ontologicaluniversals）为中介，反而会以非本体的普遍性（日语原文：无的普遍）为中介。果真如此的话，我们便能够憧憬现代时代的彼岸，即与历史断裂的天外一方，从而让人们把现代话语的界限客观化。总之，一种真正的后现代。在这个情况下，很值得注意的是，高山岩男与高级正显一样，都毫不含糊地把历史（多元历史）的主体统一性，与国民国家（nation-state）相等同起来。然而，他们强调，国民国家不直接相当于种族（人种）或者民族（folk）。对他们来说，国家（state）是个自为的存在（being-for-itself），与其它国家相对立，在\"世界\"中存在。正因为国家必须以它与其它国家的关系为中介，所以是自身反映的（self-reflective），它是一个主体。因此国家不能与其它\"实体\"（entities）（比如种族、民族、氏族。或者家庭）相类比。在另一方面，民族指的是一种根于自然的社群，人们生于斯死于斯。联结人民的血缘、生殖及土地，它和母子之间的系结一样十分自然。高山岩男事先声明：作为一个自然社群（naturalcommunity），民族永远不能作为历史的主体，因为它不是受普遍性（universals）的中介。自然社群（高饭正显将它叫做\"基本\"）不是一个主体本身，因为它尚未被理性化。自然社群必须由国家所代表；只有通过国家，自然社群才能够被确定为自为国民（nationforitself）。而且，民族只有通过这种对自己的表述才具有历史性，才可以产生出自己的文化和自己的历史世界（historicalworld）。到了这个阶段，民族便将国家作为其主体而构成自己的历史或者历史世界。1938年，日本“开拓团”在中国东北狩猎。“开拓团”源于日本关东军“满洲农业移民百万户移住计划”，将大量日本贫农迁往中国东北。（号主按）虽然高山岩男把黑格尔式的哲学看成是一元历史的延伸而否决它，他却很严格地遵循着黑格尔式的理论体系。高山岩男接受\"现代\"的所有前提，但是试图改变它们的历史观。他提出多元的世界历史，声称超越了现代（日语：近代）这样他便认可以日本国家凭现代化之名所获得的绝大部分。在他对一元历史的批判中所表现出对于西方和现代的批判都似乎表露出一个事实，即反现代的所有辞藻事实上掩护了对现代的毫无原则的赞同。高坂和高山所涉及的问题正是西方最应受到批判之处，即有关30年代和40年代初的中日情况。1941年10月曾经举行过一次圆桌会议。在这次会议上，高坂正显、高山岩男和其它人谈到了历史发展和民族道义之间的关系。高山：道义力量（moralenergy）的主体应当是国民。国民是所有问题的关键。道义力量与个人或私人的伦理，或者与血缘的纯净都毫无关系。国民在文化和政治上是道义力量的中心。高坂：对了。民族本身是毫无意义的。当民族获得主体性的时候，它就必然成为一个国家性的民族。一个没有主体性和自我限定性的民族，一个没有将自己变成国民的民族是没有权利的民族。比方说，阿伊努族之类的民族是不会获得独立的，它最后被同化进另一（业已成为国民的）民族。我很想知道，犹太人是否面临着同样的命运。我想，世界历史的主体必须是这种意义上的国家性的民族。在这种对主体性的认识与黑格尔式的辩证法对主体性的认识之间，我们几乎辨别不出任何区别。首先，现代的国家必须体现出其意志（自我限定性）。这就是说，国家的主体是\"自我限定\"咱我的限定本身），同时也是限定的自我（限定自身的自我）。而且，为了获得自我意识和实现自身的意志，现代的国家必须将自己外部化（externalize）。因此，它毫无例外地成为在国家之中表现出来的民族；它是民族（非理性）和国家（理性）的综合。国民（nation）是理性在个别性（民族）中具体化的表现，因此，国民不能与民族无中介物地同时同地存在。为了组成国民，强大的民族必须征服其它弱小的民族。他们在当时历史情况下讨论多元的世界历史时，明显地表现出他们反现代所用的词语的脆弱。在另一次题目为\"东亚共荣圈的伦理性和历史性\"的圆桌会议上（于前一次会议三个月以后举行，参会者如前），他们将历史的问题与中日关系直接联系起来。高坂：中日战争（原为支那事变）涉及到许多事情而且极为复杂。但是，决定胜败的最后因素应该是，\"谁的道德更优越，日本的还是中国的？\"当然，政治和文化上的策略是很重要的。然而，我们对中国人的道德态度更为重要。我们应该考虑使用如此一类的手段：为了使那边的人相信（日本道德的优越性），我们应该派遣很多道德上优秀的自己人到那边会展示我们的道德力量。中日战争也是一个道德的战争。既然我们参加了大东亚战争，那么这次战争的范围现在更扩大了，它是东方道德与西方道德之间的战争。让我用另一种方式说吧，这是一场较量，看看谁的道德在未来的世界历史中会起更重要的作用。已经到了那个阶段，他们竟然不仅还能论证日本国家的道德而且还能论证它的道德比中国的道德更优越，这确实令人惊异。想一想当时日本国家的处境，我们还真不好意思问高坂是否在开玩笑。然而，至少值得注意的是，日本道德与中国道德之间的关系被放进一种辩证法里。高坂好像确信，日本道德的优越性终将会被证明，正像日本军事上的优势可以确保整个局势的稳定一样。高坂认为，历史过程就是一系列不可避免的冲突，在冲突中一个国民的道德由另一国民的道德来衡量而作出裁决。因此，支那事变（中日战争）是一场道德的战争，而太平洋战争也是这样的一场战争，从整体（整个人类）的终极道德来看，它决定到底是东方的还是西方的道德更优越。在这种意义上，高坂所理解的历史是一种建设人类的道德和达一以人类的终极解放的道德发展历史。尽管高坂对\"人本主义\"这个词反复加以指责，他仍然不由自主地要采用人本主义来证明现状之合理。换句话说，他对人本主义和现代性的批判事实是对两者易识破的歌颂。除了上述一节中的不可思议的幻想以外，还有一种明显地违反多元世界历史的前提之理论表述，将中日之前的关系设想为中国和日本的之间的道德战争就是假设这两个道德之间存在着一种辩证的关系。这就是说，在上述乐观的想像中，日本的道德终于会证明其普遍性以及中国道德的特殊性。这必定是一种使各种特殊性服从于一个普遍性的过程了高山说，中国人对自己的中国中心主义只有一种主观知觉，但是对\'世界\'没有客观的意识。……中国拥有道德，而日本却拥有道德精神。我们在这里见到的是普遍性的最险恶的一面，而我们不应该忘记这毕章是高山前多无论的真相。日本不仅会战胜中国，连日本道德的优越性也被假设成是勿庸置疑的；暂时的日本军队的优势（它毕竟是国家大众传播媒介所伪造的）被看成是带有屈尊俯就的优越感说话的权利的保证。上：“二战”期间，日本学生欢迎纳粹德国代表来访；下：学生欢送神风敢死队假如这种在普遍性和特殊性的道德之间的辩证过程是按照他们所设想的那样进行的话，这种辨证过程最终会消灭在批判一元历史中所热切主张的许多历史和传统的多元性之共存。在普遍主义一特殊主义的图式之中，无数多元性的主体渐渐地会被组织成在普遍主义单一中心支配下的许多特殊性。那么，我们到底怎么能够避免这种可恶的一元历史呢？一元的世导员来与走向单一中心的全面霸权的历史毫无区别。高山和高级以为自己有资格指责中国人缺少世界历史感、妄自尊大，指责他们搞特殊主义。正是因为高山和高级以为自己是站在普遍主义的立场上说话，所以他们才以为自己有权如此指责。1946年，东京审判上的东条英机多元性的世界历史证明自己只是一元历史的另一形式。当世界历史的主体等同于国民时，我不知道人们如何可以避免这个结论。当人们将国民同一性（nationalidentity）确认和赞颂为历史实践的唯一基础时，他们怎么能够对现代性作出有效的批判？他们对现代性的批判充其量也不过是在假借反帝国主义的名义下完全认可日本的现代性（包括其扩张主义冲动的所不可避免的后果在内）。使他们烦恼的不是一元历史在世界的欧洲中心主义体系中压制了很多人们，剥夺了他们的自尊心。他们所反对的是，在世界的欧洲中心主义的体系中，日本人假定的统一性碰巧被排斥在中心之外。而他们所希望能够实现的是，把世界改造成让日本人占有中心和主体的位置以便用日本人自己的普遍标准来规定其它特殊性。为了达到此目的，任何西方的东西只要符合现代国民国家（nation-state）的结构，他们就愿意赞同。促使他见这样做的远远不是一种反西方的决心而是追随现代化道路的意志。只要中心化和同一化是现代化的组成部分，他们的世界历史哲学理论便会证明多个中心不能并存，从而自相矛盾地表明战争是不可避免的。这一哲学理论的彻底失败说明，日本当时已经很现代化，以至于它必须开始向普遍主义移动。而且，尽管有那么多的反现代主义的词汇，日本还是永远摆脱不了自己要求普遍化和整体化的冲动。这些世界历史的哲学家们可能没有认识到，最关键的问题是日本并不是处于西方以外。甚至在日本特殊性的范围内，它已经被那个无所不在的西方所纠缠。因此，无论是从历史的角度，还是从地缘政治的角度，日本都不可能被看作是处在西方以外的。这意味着，为了批评西方对日本的关系，我们必须从批判日本开始。同样，对日本的批判也涉及到对西方的根本批判。所以，我认为，只要我们试图站在我们（即西方的或日本的假定统一性）的立场上说话，我们就永远摆脱不了普遍主义一特殊主义的支配；无论我们采取多么激进的姿态，我们永远不会在批判方面取得成效。五1945年日本战败以后；竹内好才于日本道德与中国的关系问题，进行了缜密的剖析，并坦白地承认日本战败的战争是一场中国道德和日本道德之间的战争。竹内好是很少的几位认识到这一点的知识分子之一。他很精辟地说明，依据社会经济和道德两个方面的理由，日本的战败是不可避免的。按照日本自己提出的标准，日本证明自己的道德失败了。但是，竹内好也承认很多人（包括世界历史的哲学家在内）使用\"多元主义\"的词汇的某种合法性、虽然在战争之中，竹内好也是一个讨厌和拒绝世界历史哲学家们所主张的\"东亚共荣圈\"的概念的人。他尽一切可能想保持对西方霸权问题的思考和关注。这个问题当然没有随着日本的战败而消失。同高山对一元历史的界定方式一样，竹内好促使我们注意到现代性是强加给非西方的。现代性不但必须表示一种时间性或者纪年性的范畴而且必须表示，种空间性的范畴。因为，在这个意义上，除非人们理解非西方和西方之间的空间关系，他们决不能把握住现代性对非西方的意义。按照竹内好的说法，对东方来讲，现代性首先意味着东方在西方的政治、军队、经济的支配下的现代的东方经历了入侵和战败，受到了剥削，然后它才诞生。这就是说，东方只有等到它变成了西方的对象的时候才开始进入现代时期，因此，对非西方来说，现代性的真谛就是它对西方的反应；竹内好坚持认为，它之所以只能这样，是因为现代性是围绕西方主体同一性方面存在的问题而形成的。所谓现代，是指欧洲在从封建事物解放自己的过程中（从生产方面来说就提自由资本的产生，从人这方面来说就是作为独立平等的个体人格的确立），把从封建事物中区别开来的自己作为自我放在历史中眺望的自我认识。所以既可以说欧洲之所以能发现自我意识是由于这种历史，也可以说这种历史之所以能出现是由于这种欧洲。历史并不是空洞时间的形式。如果没有使自我成为自我并为之与困难不断做斗争的无限瞬间，那么使会失去自我，历史也会消失。西方（欧洲）必须不断地争取改造自己才能够作为西方；就其本身来说，它并不存在，而只是作为一种反映而存在。\"（欧洲的）资本寻找的是市场的不断扩大，于是传教士们意识到他们应以不断扩大天国为其使命。他们（欧洲人）力图通过这种不断的紧张感来完成自我。而不断完成自我的这种动态就不可能使其停留于自我。为了使自我成为自我，就必须冒失去自我的危险。不参照这种对自我不断地寻找，这种自我重新中心化的连续不断的过程，那么，进步这个概念，或者历史主义，就是不可理解的。1938年，日本军队占领开封城西方的自我解放不可避免地导致了它对东方的侵略。通过侵略东方，\"［欧洲］与异质（theheterogenous）相遇，将自己与它相对立。\"同时，欧洲的侵略，在东方导致了资本主义的出现。毫无疑问，在东方建立资本主义被看成是欧洲的生存／扩张（survival/exbansion）的结果，而且被理解为世界历史进步和理性胜利的证明。当然，东方对西方的扩张作出了反应，也对它进行了抵抗。然而，正是在抵抗的过程中它被结合进西方霸权，而作为一个契机，它促进完成了以欧洲为中心的一元世界历史。在这种图式中，东方扮演了一种自我意识的角色。在西方不断地辩证式地重新肯定和重新中心化的过程中，东方作为失败的自我意识，而西方则作为一种自信的自我意识而存在；东方也是西方在构成有识王体（knowingsubject）的过程中所需要的对象。因此，东方被要求提供无穷无尽的一系列奇怪异常的东西。通过这些东西，我们的东西的熟悉性被含蓄地确认了。关于东方事物的知识，是依照西方与他体—客体（other—object）之间存在的权力关系而形成的。像爱德华·赛义德的《东方主义》这本书所表明的那样，这种知识继续确认和固化该权力关系。但是，我们不可忘记，这种对西方的认识，并不是就东方而言的，而是出于西方的需要被表述出来的。从一方面来讲，西方是有定界的，与它的异己（alien）相对立；它的同一性要靠它的他体。从另一方面来说，西方是无所不在而又是无影无踪的，因为人们设想这是知识的普遍确实性所以成为可能的出发点，只有在一种叫做现代性的话语形态中，才可能有本质上是西方的普遍性充作普遍性本身。但是，竹内好说，\"东方抵抗\"。他重复地讲抵抗这个字眼。1945年，菲律宾的日本军国主义残余部队向美国投降东方抵抗；它扰乱着西方的霸权（dominion）。十分需要指出的是，东方的现代化是由此抵抗所驱动的。竹内好强调，假如东方不曾抵抗。它永远不会现代化。因此，东方的现代化不应该被理解为仅仅是对西方的模仿，虽然有抵抗意志不很坚决的实例，比方说，日本的现代化。正像东方为了抵抗西方而必须实现现代化和借鉴西方这个事实充分表明的一样，东方的现代化表明西方的前进或成功。因此，现代化总是意味着西化或欧洲化。所以看起来必然是，甚至在其抵抗之中，东方也为西方主导的表述方式所征服。而且，东方抵抗西方的努力注定要失败；东方不可能占据主体的位置。于是，是否可以把东方定义为永远不能成为一个主体的东西呢？不用说，西方和东方都不是直接所指的对象（immediatereferents）。西方的统一性完全取决于它在齐集其主体同一性的过程中如何处理抵抗，到了这个关头，竹内好对抵抗这一字眼的说明开始摇摆在两种不同的解释之间。与此同时，竹内好指出，并不意味着东方—从中东到远东—存在着内在的共同性。在这些不同的地方里，很难找出宗教、语言、文化的共同点。东方不具有统一的文化、宗教、语言，也不是一个统一的世界。东方的同一性的原理存在于它本身以外；这种模糊的统一观念来源于西方在其历史进步的过程中把东方当作被排除和被对象化的东西。从一开始，东方就是西方的影子。假如西方不存在，东方也就不会存在。据竹内好所说，这就是现代性的主要定义。对非西方来说，现代性最终意味着非西方主体性的被剥夺。那么，非西方是否必须获得自己的主体性？（号主按）图一、图二：旧金山唐人街，1890年；图三：纽约唐人街，1900年。在美国的“镀金时代”（TheGuildEra，大概从19世纪70年代到1900年），数以百万计的移民来到美国，促进了美国重工业的发展，并使大量资本转移到北部和西部等经济薄弱地带。除了处于社会上游的欧洲移民，还有许多来自“东方”的移民成为中下层劳工，包括俄国犹太人、中东人和东亚人等等。例如，19世纪70年代，为逃离东欧的宗教和种族迫害，大量俄国犹太人开始移民美国，一些中国劳工也因铁路工业于19世纪去往美国。这些人在社会和法律层面被统称为“东方人”(Orientals)，意指不可同化的“外来者、外国人、异类”。美利坚合众国议会通过立法强化了“种族排除”的社会性基础，具体通过《1870年归化法案》(1870NaturalizationAct)和1896年的“普莱西诉弗格森”事件，将排外政策合法化。“归化法案”当中提到“东方人”尤其“亚洲人”(Asiatics)没有被同化(assimilation)的权利，这虽和“有待甄别”的犹太人略有不同，但没有那么不同。酒井直树和齐泽克在其它地方也提到过类似观点，即对“东方”移民而言，东方主义(Orientalism)指视其为外来者的“旧世界”观念，如亚洲人被视作停滞的、中世纪的、异己的，而非裔美国人、犹太人和其他少数族裔一样，被塑造成入侵者和混乱制造者。尽管这是另一个问题，但我想说的是，用另一种视角审视西方的排外政策和酒井直树所讨论的“非西方”主题性问题时，会发现针对不同种族的排外行为，会发现一些普遍特征，甚至将美国“南北战争”后的排华政策和“一战”前已然兴盛于美国的“反犹主义”联系起来。尽管后者和欧洲后来发生的犹太人大屠杀(Holocaust)有“本质区别”，也没办法挑战哈贝马斯所说的犹太人大屠杀绝无仅有的独特性，但不影响我们用酒井直树的视角重新思考“非西方”的“世界”，而这种普遍特征之所以显著，是因为它关于用什么历史观来探究“非西方”主体性的问题，原理上也是基于竹内好所说的“东方”所指对象内部的复杂性。竹内好的回答似乎包含着他的整个话语常常表现出的模棱两可：不存在抵抗，就是说，不存在保持自我的愿望（自我本身不存在）。没有抵抗意味着日本不属于东方。但是，同时没有自我保持的愿望（无自我）意味着日本不属于欧洲。换句话说，日本什么都不是。竹内好说\"日本什么都不是。\"但是，难道日本真的是形体不明和无定性，不具有任何自我中心化倾向的吗？竹内好论述道，由于日本不要成为自己，不要重新为自己定位，所以它未能像欧洲一样。他对当代日本的指责好像是说日本没有任何自我表现，或者它的自我没有在各种体制中被具体化；仿佛没有存在过任何对居住在该地区的人们强加过国民观念的国家；仿佛居住在该地区的人没有将自己认同于国民；仿佛叫做日本的国民仅仅是作为一种良然社群而存在了几千年。日本是一个现代的国民。正是在他们保存自己之努力中，日本领土上的人们才将自己组成一个国民并以这个国民的国家（state　of　thenation）来表述自己的存在。一个没有国民同一性意识的国民怎么可能发动一场持续十五年以上的战争，造成不可思议的人身和经济的毁灭呢？竹内好似乎落入了前现代和现代的历史一地缘政治配对的圈套。依据此配对的逻辑，既然西方是现代的，那么回本就应该是前现代的或者至少说是非现代的。竹内好在论述日本的时候，不去分析西方与它所排斥的非西方这一配对，反而接受此配对的正确性。但是，竹内好的分析工具被它所分析的对象而毁坏。图一：大阪天守阁遭美军空袭，1945年图二、图三：“战后”恢复的大阪举办了1970年“世博会”这种误解似乎在于竹内好确信，为了反对西方的侵犯，非西方必须团结组成国民。西方以外的异质性可以被组织成一种对西方的顽强抵抗。一个国民可以采用异质性来反对西方，但是在该国民中，同质性必须占优势地位。如果不建立黑格尔所称的\"普遍同质领域\"（unlversal　homogenoussphere），就成不了国民。所以，无论我们喜欢还是不喜欢，现代国民的现代化过程应该排除该国民内部的异质性。西方与非西方之间的关系要在国民整体与其中的异质成分（heterogenous　elements）之间如出一辙地复制出来。在这种情况下，国民总是为国家所表现（代表）的。因此国家是使所有臣民隶属于它的主体（subjecttothesubject），而异质成分则被剥夺其主体性而不隶属于国家主体。竹内好对人类的普遍解放从不失去信心。就这一点而论，他一定是个现代主义者。所以总的来说，他认为一元历史是不可避免的，因此，人类的普遍解放将不是由西方来实现而是由东方来实现的。他说，在历史中真正的主体是东方。在那个时刻到来之前，我们必须为了建立国民--历史的主体--而忍受异质性消灭。竹内好否定的只不过是现代化的某些有限的方面；称他为反现代者是个误会。在另一方面，我们又发现他的字眼抵抗有另一种解释。对东方来说，抵抗不会有助于其主体同一性的形成。换言之，抵抗不是否定（negation），不是通过否定而设立一个对立的主体。因此，只好把抵抗比做否定性（negativity），与否定相区别，前者不断地破坏一种假想的静态平衡（putative　stasis）。在这种假想的平衡状态中，主体被表明为足以自立的。这里，竹内好所涉及的是现代性和西方整个问题的一个根本因素。但是……我不明白抵抗到底是什么，更无法追究它的含义。……对于我来说，能够将一切都显现出来的这种理性主义信念是可怕的。其实与其这样说，倒不如说，使这种信念成立的理性主义背后的非理性意志的压力是可怕的，一并且我将它看成是欧洲性的东西。直到现在，我并没有意识到自身的恐惧感情。正因为我感到日本除了少数诗人以外，大多数文学家和思想家都没有产生与我同样的感觉，他们不恐惧理性主义，但他们称之为理性主义的东西我去无论如何也不能苟同，所以我感到了不安。正是这个时候我遇到了鲁迅。如果有人问我何谓反抗，我只回答：正如鲁迅身上所体现的那样。抵抗产生于一种根深蒂固的畏惧，害怕那种要把一切都表现出来的意志。此意志是现代主体性的必要条件。鲁迅是拼命抵抗主体性的典范，地抗拒对主体性的里服，而最后则是拼命抵抗对主体的臣服。那种立场即人本主义（与它观察的冷淡态度）的立场在鲁迅身上是不成立的，为什么呢？因为并非像人本主义所希望的那样，傻子［鲁迅自身］能够救奴才。……从奴才的立场来看，奴才寻求救助本身就是让自己做奴才。因此，如果把这样的奴才才叫醒，他就得经受\"无路可走\"这一\"人生最痛苦的\"状态，即醒悟到自己一直在做奴才的痛苦，而且必须忍受这种恐惧。如果不能忍受这种恐惧而寻求解放，他就连自己是奴才这一意识都得放弃。换句话说，因为\"无路可走\"是从梦中醒来时的状态，有路就是还在做梦的证据。大岛渚电影《战场上的快乐圣诞》（1983）剧照而竹内好接着写道:奴才否认自己是奴才。同时拒绝解放的幻想。认识到那种自己是奴才而且还在做奴才，则是从\"人生最痛苦的\"梦中醒来时的状态。与其说那是没路也得走的状态，还不如说是正因为无路可走才得走的状态。他否认自己是自己，同时又否认自己是自己以外的东西。这意味着鲁迅自身的绝望同时又是使鲁迅之所以成为鲁迅的绝望……其中没有任何人本主义可以掺杂的余地……在此，抵抗首先打扰着自我与其形象之间的表述关系，它抵抗使人隶属于各种体制同一性。然而，这样做并不能把人们解放出来；它不能让人解脱（emancipation），因为解放的词句常常使人们被自己最害怕的东西所征服。我们也许应该让他们睡下去而不\"大嚷起来，一惊起较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚\"。但是，如果一个人决心醒着不睡的话，那么他至少必须抵抗自己对超越的渴望。竹内好之所以能够批判现代性似乎是因为他对抵抗的这种认识，尽管他常常赞成现代性。就是这一点使他区别于那些天真地设想可以超越现代化的人们。这些人摆出可以超越现代的解放姿态，但是他们都陷进了现代性所安放的圈套。竹内好放弃了解放式的意识形态。所以他就能够更加有效地批判现代性，尽管他信奉现代性的某些价值观念。后现代性这一术语所引起的不确定感可能表明这种抵抗正在逐渐伸展。当我把它与竹内好在鲁迅身上所看到的东西相联系起来比——我觉得我可以很好地理解\"play\"这个术语。至此我们才可以谈论希望，虽然是像鲁迅在他的短篇小说《故乡》里那样踌躇地谈论：我想到希望，忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候，我还暗地里笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候都不忘却。现在我所谓希望，不是我自己手制的偶像？只是他的愿望切近，我的愿望茫远罢了。我在朦胧中，眼前展开一片海边碧绿的沙地来。上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月。我想：希望是本无所谓有，无所谓无的，这正如地上的路：其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。责任编辑：