原标题：讲稿｜连带与抗衡：近代中国人留日精神史整理：陈言编者按：1894年甲午一役，使中国迎来“三千年未有之大变局”。受到甲午战败、日俄战争中日本取胜和1905年清廷废除科举制的刺激，再加上日方的积极推动，中国掀起赴日留学热潮。这第一代留日群体对推动后来中国的历史进程做出了巨大贡献。有关清末学生留日史实，实藤惠秀的《中国人留学日本史》（1960）和黄福庆的《清末留日学生》（1975）两部著作有详尽的探讨。严安生所著《灵台无计逃神矢：近代中国人留日精神史》（三联书店2018，以下简称《精神史》）则以上述研究为基本史实依据，对留日学生的精神史作了深入探讨。他的另一部著作《陶晶孙——另一部中国人日本留学精神史》（岩波书店2009，以下简称《陶晶孙》）是以第二代留学生陶晶孙为个案进行研究的，该书也将译成中文由三联书店出版。2018年6月25日，中国社科院文学所比较文学研究室举办了“连带与抗衡——近代中国人留日精神史”工作坊，以下内容由主办者授权提供。1亚洲近代史的“思想连锁”赵京华（北京第二外国语学院教授）：我认为理论如衣裳，用过可以弃之；模式像套路，凝固了就会失去生命力。唯有细节真实和历史脉络，才是活生生的骨肉经络，足以撑起一个时代的精神史——中国留日学生第一代的精神史。该书的写作仿佛是那种“赤手空拳进入历史”的手法，但实际上是有理论和方法的，只是放到了文本的背后。那些生动的细节构成了复杂的精神史磁场；所谓有历史脉络，在于这本书提供留学日本大潮在晚清崛起的历史原因。从思想的构成要素和逻辑依据上观之，我们可以把明治维新以来的日本亚洲主义分为“文化亚洲主义”和“政治亚洲主义”两大类型。“文化亚洲主义”与19世纪以来的文明论、人种学、文化传播论相关联，强调某一民族和区域的历史、文化、语言方面的共通性以谋求“同文同种”之上的连带与结盟，早期的泛斯拉夫主义也有这样的性格。在日本，这一类型以冈仓天心、中江兆民、宫崎滔天为代表。“政治亚洲主义”则与19世纪末出现的区域主义（Regionalism）包括政治、外交上的各种“门罗主义”，以及发源于欧洲的均势论密切相关。它承认某一霸权的中心地位并以此为盟主实现超国家的区域扩张，实际上往往成为某一帝国的区域霸权主义。如果说“文化亚洲主义”是朴素民族主义的一种扩展，那么“政治亚洲主义”则是建立在区域联合基础上的一种国家战略。在日本，以北一辉、大川周明、腊山政道等为代表。如果说到本书的逻辑结构，那可以用“连带与抗衡”概况：在东方与西方之间，存在亚洲政治经济的连带关系；在传统中国与现代日本之间，则存在中日文化心理抗衡。我认为，进入精神史的深层，就需要历史叙述的逻辑结构。有了横向的东亚连带和抗衡，纵向的古今恩仇爱恨的梳理，才能深入到中国留日学生的精神深层，写出他们的恩怨情仇感受。也使我们读罢此书，得以加深对中日近代复杂历史的认知。其实，整个中日近代关系也一直在“连带与抗衡”结构关系中走来。今天已如此。因此可以说，留日精神史也是一部中日同时代史，它促使我们思考如何构筑中日同时代史的问题。19世纪末20世纪初是一个非常特殊的年代。资本主义世界体系的形成、帝国主义征服战争与被压迫民族的反抗与社会革命，导致东亚各民族国家在不曾有过的程度上紧密捆绑在一起，成为矛盾抗争乃至休戚与共的利益攸关方。这段历史，也就成了你中有我我中有你而缺少任何一方都无法叙述的历史。试想，谈论明治维新以来的日本近代史，如果排除了中国和朝鲜半岛的存在，能够讲清楚吗？反之亦然。我们不能只在东西方之间或者一国的内部谈论中国现代史，更不能因侵略战争导致的仇恨而忽视或者蔑视中日乃至东亚区域内彼此纠缠在一起的种种复杂关联。换言之,在思考20世纪中国和中日关系问题的时候，我们同样需要这样一种“同时代史”的感受视角和关怀向度，这样才能深入到历史机理的细微处，发现原本存在而长期被忽略的种种“关系”。日本学者山室信一在《作为思想课题的亚洲》（岩波书店，2001）中提出研究亚洲近代史的“思想连锁”方法，既有意识地去连接被一民族的国史所遮蔽了的各种思想，包括未能发挥连锁功能的那些“失掉的环节”。这样，一种全新的亚洲区域史同时也是国与国之间的关系史——东亚同时代史，就可以得到强有力的呈现。它超越以往常见的一民族的国史叙述，展现出一个广阔的区域动态历史的新天地。我们应该于努力追踪其彼此“连锁”的来龙去脉同时，也尝试从亚洲的历史和现实出发，去思考历史包括中国人留日精神史的思想史意义。王志松（北京师范大学教授）：《精神史》虽然将时间界定在晚清，但是由于著者留学的时代（改革开放之初）背景同样处于长期自满的封闭之中，且著者常常将自身的感受投射到著作中，所以严著其实写出了两代中国留学生的精神史。著者在谈到自己的最初留学感受时说：“来到东洋最为发达的国家，亲身站在所谓的边缘人的位置上来一看，那个眼花缭乱呀，那个懊恼和不甘呀——不愿意相信，又迅即陷入沉思”。他同时发现“一直到那时始终作为革命文学权威而仰视的鲁迅和郭沫若们，也不知不觉间切身感到是自己的留学前辈了；他们文学的原初体验以及由此发出的一词一句，都不可思议地朝自己的身上逼近”。这些情感和思绪在著者这里汇聚成对鲁迅的诗句“灵台无计逃神矢”的巨大共鸣，并成为执笔该著的直接动机。在此意义上，“灵台无计逃神矢”既是鲁迅那一代留学生的精神写照，也可以说是著者本人的精神自画像。作为后辈留学生，该如何书写留学前辈的这段历史呢？著者说在撰写该著时查找资料发现，从十九世纪末到二十世纪三十年代留日学生多达十万人，所留下的同时代证言多是屈辱史加“警日论和抗日论”，而那些留学时“因新文明而开阔了视野并享受于其间的喜悦与快乐”却被刻意隐蔽了。关于此点，著者解释说，主要原因在于近代以来日本对中国的侵略所引起的民族抵抗。这是历史时代性，无需苛责。但不管怎样，由此形成一种特殊的现象“中国的留日学生中盛产抗日家”，且在不断的历史叙述重复中固化为一种“历史知识”，进而构成中日关系“冲突结构”中的一个板块。抗日战争胜利已经过去几十年，面向中日关系未来的发展，需要更新在特定时期所形成的“历史知识”。有一种更新的方式，是二十世纪八十年代大谈所谓的“中日友好”，而回避其他问题，造成另一种片面的历史叙述。但该著采取的叙述策略是，不掩盖日本近代企图殖民东亚的野心，并直视日本人和蔼态度中潜藏的“歧视”，但也率直承认自己的留学“真有一面新的天窗被打开的感觉”。因而著者从自身的留学经历出发，在东亚地区现代化转型的复杂历史背景下，不仅宏观把握两国之间的政治谋略，在细节上尤其着力于挖掘留日学生的个人体验。这其中既有家国恨，也不乏“新的天窗被打开”的喜悦。在解释冲突事件的时候，没有凡事简单地预设日本帝国主义的阴谋，而是最大程度从日常生活习惯、社会文化背景、地方性因素等等方面寻找原因，在有些地方作抽离的分析，在另一些看似无关的地方又尖锐地指出其帝国主义祸心。这就使得整个论述充满张力，具有立体感，可以说在一定程度上撬松了中日关系“冲突结构”中的那个板块。2互为镜像的精神史与生活史袁一丹（首都师范大学副教授）：严著名为“精神史”，在我看来是以生活史为镜像的精神史；进而言之，是将“身体史”镶嵌在内的精神史。作者谈小脚问题时，引入凌叔华的短篇小说《千代子》，继而称“像这样‘贴紧’的场景在留学初期是不可能有的；即便有过，如果不经过一两代留学日本的生活积淀，也是无法产生出能捕捉到、品味出这种场景的余裕和感受性的”。这段话中的几个关键词，“贴紧”、“生活积淀”、“余裕”、“感受性”，完全可以挪用作严著自身的评价。作者时而将一己的生活实感注入其中，让干瘪的留学史充满了画面感、现场感，仿佛可以感觉到那个时代的氛围扑面而来。何谓互为镜像的精神史与生活史？这一意象源于日本诗人荻原朔太郎的一则随笔《镜的映像》。周作人曾在一篇题为《衣食》的文章译述过：“道德律所揭示的东西，常是自然性之禁止，对于缺陷之理念。因此在某一国民之间，大抵可以从其所最严格地提倡着道德，反看出其国民之本性即实在的道德的缺陷。”按荻原朔太郎的说法，镜中的映像常是实体的反面。针对1930年代战争危机下的道德严格主义，周作人继而发挥道，道德固然好，但要以生活为背景，若不顾人民的生活，或者死活，而空谈道德，不过是唱高调、说梦话罢了。我在处理1937至1945年间沦陷区知识人的思想与言说时，也试图将知识人甚至普通人的日常生活纳入研究视野。以沦陷区的日常生活为研究对象，并不止于对日常生活细节的捕捉与深描，我更关注作为思想命题的穿衣吃饭。关注日常生活，不等于去道德化，而是将日常生活作为道德律的镜像。鹤见俊辅的《战争时期日本精神史（1931-1945）》启发我思考精神史与生活史的对照关系。除了处理“转向”“玉碎”等战时思想史的大议题外，鹤见俊辅也将日常生活作为战时精神史的一个侧面加以考察，并赋予战时的日常生活以精神史的意涵。他特别注意到战争期间家庭主妇的功能，在缺乏男丁的情况下，主妇们不得不肩负起生活的重担，从城乡之间的黑市交易中获取生存所需。鹤见俊辅认为，这些女性避免与国家秩序正面冲突，但仍遵从公认秩序的道德与习惯；她们不讲夸大的政治口号，却充分利用战时不为国家机器纳入的实际思想。家庭主妇身上被战争激发出来的生活智慧、韧的战斗勇气，与知识分子的转向史形成某种错位的镜像关系。鹤见俊辅我是中国现代文学研究出身，站在自己的学科立场上，谈谈严著的启发。中国现代文学研究据说有一个中心，两个基本点。一个中心指五四运动，两个基本点即周氏兄弟。从“五四”上溯晚清，肯定绕不开日本这一场域。过去对于早期周氏兄弟的研究，总不免受到其“五四”以后的位置感的影响，倒放电影，将其定位为文学大家、思想大家，从早期文本中寻找其思想发端或形式上的特出处。周氏兄弟在严著中的形象，没有被刻意放大，而是将兄弟二人视为留日学生群体中的一员，更关注这一群体共通的生活感受、思想氛围。从严著中我隐隐然能看到从精神史到身体史的转向（BodyTurn）。这里所说的“身体史”，不完全是新文化史意义上的，而是将身体作为观察近代社会转型的一个透视镜。就近代中国社会的特殊性而言，囫囵的身体史还可以细分为：与革命动乱相始终的“发厄”、作为女性解放象征的足史，以及与排满、光复相关的服饰史等。在近代社会转型的阵痛中，我们关注的既是个人的、自然的身体，同时也是国族的、政治的身体。在革命、革革命、革革革命的历史曲折中，值得深入挖掘的是不仅是历次革命留下的精神遗产，还包括各种屈辱或解放的身体记忆。尽管政治上、思想上的革命尚未成功，革命给人造成的身体记忆却顽固地保留下来。严著提醒我注意到一个有意味的细节，在鲁迅作品中多次出现“摩一下自己的头顶”，而这个动作一般与双十节、民国纪念的话题连带出现。在鲁迅的绝笔之作《因太炎先生而想起的二三事》中，又出现“摩一下头顶”的习惯性动作，随后感叹道：“二十五周年的双十节！原来中华民国，已过了一世纪的四分之一了，岂不快哉！”鲁迅用了四分之一世纪的这个手势，本是清末剪辫子后留下的身体记忆。这种对抗遗忘的身体记忆，其实是辛亥革命给鲁迅这代人留下的难以磨灭的精神烙印，在某种程度上决定了鲁迅的辛亥情结及对何谓“民国”的特殊理解。不妨从身体经验的角度来看辛亥与“五四”的差异。“五四”以后知识界似乎形成了一种定论：辛亥革命虽然推翻了帝制、建立了共和，但未从根本上解决国民的思想问题及大的文化走向，因而是一场“失败”的革命，以此来论证“五四”的必要性。然而“五四”似乎并未对鲁迅这一辈人构成真正意义上的思想冲击。返观辛亥给鲁迅等人带来的解放感，尤其是身体上的解放感，以剪发辫、易服色为象征，要比“五四”标举的思想自由，更值得珍视，更有切肤之痛在里面。有没有过清末屈辱的身体经验，在某种程度上也构成了晚清、五四两代知识人不同的政治意识及对“民国”的不同理解。尽管鲁迅在其作品中反复书写辛亥的“失败”，但我们应如何理解辛亥的“失败”与五四的“成功”？“失败”的革命所留下的身体记忆，是否更有思想上的生产性，更能对抗国民的健忘症？3作为“盲区”的日本问题季剑青（北京社科院研究员）：我在阅读日本时一直有一个颇感困惑的问题，即：为什么近代以来的留日学生中很少有对日本自身产生兴趣的？或者说留日学生中很少有真正的“知日派”（除了周作人等少数人外）？对大多数留日学生来说，日本其实是一个“盲区”，这是很有讽刺意味的事情。如果对照一下留美留欧的学生，我们就会发现对比非常鲜明，留学欧美的学生往往会对居留的国家产生比较强的亲切感和认同感，进而对该国的历史、文化、学术产生浓厚的兴趣，这方面的例子非常多，不用枚举。但是留日的学生中，这种情况就很罕见，反而盛产的是严老师说的“抗日家”，为什么？因此我提出留日精神史的一个侧面——作为“盲区”的日本问题。当然最简单地说，这是由留日学生对日本自身某种根深蒂固的前理解和成见决定的。留学日本的目的是为了以日本为中介，用严老师书中的话说即“文明商贩”，来向西方学习。用金一（金天翮）的话说“至东瀛兮，乃以汉魂而吸欧粹耶”（P56）。中国人的眼中只有中西两极，日本充其量只是个二道贩子，只是因为日本在语言、文化上跟中国比较接近，又比较早地吸收了西方的文化，成功地实现了国家的富强，出于这些工具层面上的方便的考虑，才选择日本作为留学的目的地。这种观念的背后，隐藏着历史上遗留下来的天朝上国的意识，以及某种文化宗主国的优越感。而在另一方面，明治维新后日本的崛起，甲午战争中日本对中国的胜利，在日本国民中间也激发出某种鄙视中国的态度和情绪，进而给留日学生带来某种屈辱的体验。严老师的这本书在这方面也提供了很多具体的材料，特别是第三章。我记得宫崎滔天在辛亥革命后也说过类似的话：“留学生来到日本，第一吸彼等血者即住所至房东，以彼等未习语言习惯为奇货贪取暴利，此乃通例也。……次即车夫，彼等对支那人之态度实污秽至极，毫无羞耻地发挥其暴利主义。如斯，保护彼等，同情彼等者，无一人也”（野村浩一《近代日本的中国认识》，P120）。中日双方力量对比在近代的这种翻转（即严老师所说的“在时间纵轴上的古今恩仇与位置关系的变迁”），在留日学生中间生发出某种非常复杂和纠结的对日本的情结，这正是严老师这本书所强调的“精神史”中很重要的一部分。而我认为他想说的是，留日学生面对日本的这种复杂的情结，实际上在很大程度上构成了某种精神的障碍，使得他们不愿意也很难真正进入日本内部，深入地了解这个国家。陈言在她的译后记（第375-376页）中也谈到这个问题，谈到愤而蹈海的陈天华，其实连一句完整的日语都不会说，语气非常沉痛。这也提示我们思考，在知识生产的背后，精神动力或障碍所扮演的重要角色，单单从这个纯学理的层面上看，精神史的重要性也属不言而喻的。我想这是严老师这本书在方法论上的一个很大的启示和贡献。那么沿着他提出的问题进一步追问下去，留日学生这种对日本自身的排斥和抵拒，造成了什么样的结果呢？应该说，在近现代中国史上，中国人对日本的无知形成了知识上的“盲区”，付出了非常惨重的代价。1928年戴季陶出版了一本《日本论》，是少见的由留日学生撰写的关于日本的著作之一，他在书的一开头就说，日本人对中国的研究，就好像把中国放在解剖台上，解剖了千百次，放在试管里化验了千百次，搞得清清楚楚。可是，中国人对日本的了解却很少。结果没过几年，就发生了九一八事变，东北沦陷。近代以来普通日本人虽然瞧不起中国，但在官方和学界，对中国的研究和考察却相当深入和系统。很多人以为近代日本是一味向西方学习的，要脱亚入欧，却忽略了日本同时对中国，对东亚也下了很大的工夫。在学术的领域里，所谓“东洋学”占据了非常重要的地位。在政策层面上，日本很早就确定了向中国扩张的大陆政策。严老师这本书很重要的一点，就是把留日运动放在日本对清“亲善攻势”和留学劝诱运动这个政策层面，以及背后的大陆问题的历史脉络里面来看，非常有启发。实际上严老师也提到，当时的留日学生对日本的侵略野心不是没有觉察，但为什么没有人去做更进一步的深入的考察和分析工作？戴季陶与此形成对比的是，日本的学术界（如“东洋学”）、文化界和知识人，却非常自觉地配合政府的大陆政策，在中国开展了极为深入的调查和研究工作，包括一些看似和官方无关系的民间人士，也会自觉或不自觉地以日记、游记等形式，记述中国大陆各方面的信息情报，而且一到抗战爆发后，就会无保留地贡献给国家，服务于侵华战争的需要。日本向中国大陆扩张的政策和实践，以及知识界自觉配合而落入政治陷阱的悲哀，当然是要批判的，但与此同时也需要反省近代中国知识分子在这方面对日本的估计不足，给民族和国家造成了损失乃至灾难，应该说留日学生是要负一定责任的（更不用说那些附逆的留日学生了）。回到我们今天的环境中来。今天的中国知识界在对日本的认识上当然取得了很大的进步。但是我感觉，由于东亚冷战格局的残留和历史记忆的沉重，我们在认知日本，特别是近现代以来的日本方面，似乎还多少残留着留日学生的那种精神障碍或者说纠葛，对日本有一种既漠视又抗拒的心态。在我熟悉的中国现代文学研究这个领域，尽管大家都知道日本很重要，可是真正能深入近现代日本的内部，在此基础上把握近现代日本对中国现代文学和思想的影响的研究成果，非常罕见。这是我们年轻学人今后努力的方向。4重提“辛亥原点”刘春勇（中国传媒大学教授）：无论本书的结构如何安排，所写的内容如何复多，其背后永远有一个“不在场的在场者”，或者干脆直接地说，整本书的叙述是在“辛亥”巨大的阴影下完成的，尽管严老师无意以“辛亥”为中心来结构整篇，然而，我的阅读感受却是，几乎书中的大半叙述都隐约地导向“辛亥”问题。我认为《精神史》所谓“失”的地方——所谓“生活史”的书写——正是该著的特殊性之所在。毕竟每个叙述者都会有不同的路径进入历史，并完成属于自我的叙述。我做了这样一个想象：假如换作林少阳君来写这样一部“中国近代留日精神史”，他会怎样写？他会将该书的第二章当中叙述章太炎“复古以革新”的三节扩充成一章或者几章大书而特书——其实完全可以说林君新著的《鼎革以文——清季革命与章太炎“复古”的新文化运动》正是将这样的一部分内容敷衍成一部书的。而这一部分也正成为我阅读此书的兴奋点。所以涉及到我所谓的“辛亥原点”的问题。为什么要重提“辛亥原点”问题，是因为我们过去的历史叙述所采取的框架有意无意地忽略掉了“辛亥”的重大历史意义。这个问题不但在文学界如此，在史学界同样是一个严重的问题。近几年史学界出现了一些反思性文章，可是文学界依然如故。2008年日本学者沟口雄三发表题为《辛亥革命新论》（载《开放时代》2008年第4期）的文章对中国史学界的这一历史框架进行质疑，在我看来，以五四作为中国现代的坐标是基于一种“挑战与应对”的“现代性”的历史叙述，有五四作为现代起点的坐标，就必然有鸦片战争作为近代起点的坐标，这二者是相辅相成的，然而，这个叙述框架将辛亥给架空了，仅仅只承认辛亥终结帝制这一点，而将其他的意义全部掠走叠加于五四之上。在沟口看来，我们应该用“十六、十七世纪视角坐标”来替换“现代性”的鸦片战争与五四视角坐标，“依据这一十六、十七世纪视角坐标，我们将重视辛亥革命的事件性，因为它导致了王朝制度自身的终结，这是二千年一遇的大事件……”（《辛亥革命新论》）其实国外关于中国现代史的研究，普遍以辛亥为原点。代表性著作是宫崎市定的《中国史》，他将辛亥作为中国近世的终结和最近世的开启。德国汉学家顾彬的《二十世纪中国文学史》在历史的分期上也以辛亥作为坐标。中国大陆传统的以五四为坐标的历史叙述框架除了基于沟口雄三所说的“现代性”的因素外，更重要的来源则是毛泽东的《新民主主义论》，不过基于马克思主义历史观的“新民主主义论”最终的理论根基依然在“挑战与应对”的“现代性”历史叙述框架之中。在这样的一种历史叙述框架中，辛亥革命是不彻底的，因而也就是失败的革命。可是这样的历史叙述完全忽略了辛亥作为中国现代“范式”的开创者的位置。中国人的现代生活方式，小到发型、服饰，大到国家政体等都是从辛亥革命后慢慢奠定的根基，就是我们长期赋予于五四的白话文革命，其实早在辛亥时期就已经有了规模。甚至连现代革命的范式，其原点也同样在辛亥。所以，瞿骏在他的史学著作《天下为学说裂——清末民初的思想革命与文化运动》中就提出来，辛亥革命、国民革命和社会主义革命其实都是在辛亥革命所开创的中国现代革命范式当中，是一个连续的整体的现代革命过程。以鲁迅为例。我们在讲鲁迅留日时期其思想形成时过渡夸大“摩罗诗力”的影响，而忽略了其时的晚明资源。鲁迅后来在1925年6月16日的《杂忆》中就清楚地交代了他留日时期的这两种思想资源的对他的共同影响。甚至可以推测，鲁迅对“摩罗诗力”的接受可能是基于他对晚明的顾炎武、颜习斋等人所强调的“文”之素朴之力之上的。直白地说，就是“文”不是“文”，“文”之根本在于实践性与行动力这一晚明以“血之教训”所遗传下来的“复古以革新”的新文化运动的思想与理路在留日时期鲁迅那里经过章太炎而传入到了他的文脉之中。并且更为重要的是，这一思想与理路在鲁迅那里是经过了辛亥革命的“铁与血”的亲身粹炼而进入到他的血脉之中。而或许正是这一点成就了后来的作为文学家的鲁迅及其一生的事业。因此，可以毫不夸张地说，是辛亥成就了鲁迅，而不是五四，换言之，鲁迅是辛亥的鲁迅，而不是五四的鲁迅。这一点，只要好好看看写作于《杂忆》同一天的《失掉的好地狱》就会一目了然。提出以辛亥为原点的历史叙述框架，将其作为一个时代而命名，重点并不是意在强调其“断裂”的一面，反而是提请我们要像注重西方资源那样重视自顾炎武以降的中国传统资源在我们现代诸“范式”建立中所起到的重要作用。只有这样，我们才能打开历史的褶皱，将过去隐去的历史呈现出来。如果将从《精神史》写作时间（1980年代末）上看，它与同时代的中国学术论著有明显不同。《精神史》完全没有刘小枫著《拯救与逍遥》和王晓明著《无法直面的人生——鲁迅传》的低沉的情绪。从学术语言上看，1980年代的著作时代性也非常强，那个年代谈到“现代性”问题的时候，几乎不约而同地用“现代化”这个词表述，譬如刘柏青的《鲁迅与日本文学》，黄子平、钱理群、陈平原的《二十世纪中国文学三人谈》等，有着很重的时代语境的痕迹。而王富仁的《中国反封建思想革命的一面镜子——综论》则从内容到形式到语言都带有浓郁的1980年代的痕迹。然而，严著却鲜有这样的痕迹，似乎是脱离历史语境的一本著作，甚至带有某种后现代历史学的痕迹，倒是同今天的某种历史叙事十分吻合。或许是严老师当时身在日本留学，写作时同当下的中国语境脱离而沉入到历史深处的缘故吧！而另一方面，日语的写作与思维或许更进一步加深了这本著作同1980年代的隔膜感。所以，严格讲来，这本书倒可以算是日本的历史语境与文化语境的产物。5历史的“气场”与体验周阅（北京语言大学教授）：以感性和细节去汇集成“精神”潮流的《精神史》，其独特性在很大程度上是由文体来完成的。严著的文体特征让人看到：原来历史也可以写得“传神”，写得有感染力。我从四个方面加以详细阐释。其一，以形象呈现历史。严著以文学描摹形象的笔法让读者看到一个个知名的或者普通的留日学生形象，而起伏的、纠缠的、跌宕的“精神史”就是通过留学生的群像呈现出来的。他的笔调有时候是铅笔素描式的，有时候是印象派油画式的，有时候又是彩色工笔画式的。他用或浓或淡的笔墨描绘了在《天演论》《劝学篇》这些名篇周边乃至背后，游走和呼号的一连串人物形象。即使是写历史事件，也是以广大的、普通的留学生形象来组成整个事件的轮廓，这其中，很多留学生个体都是被正史叙事边缘化的。比如第三章的“人类馆事件”和“游就馆事件”，严先生抛开了我们习以为常的“英雄叙事”，从留学生群体中筛选出真实可感的人，比如凌容众，比如周宏业；比如王拱璧（《东游挥汗录》）。事实上，这一章的标题所使用的措辞也是“人类馆现象”和“游就馆体验”，而不是“事件”。其二，以小说佐证历史。在论及精英们的苦闷时，严先生引用了成仿吾的小说《牧夫》。这里要注意的是，严先生不是拿小说的故事来证明历史事件，而是取小说人物在同一历史场域中的精神状态和心理特征。凌叔华的小说《千代子》同样呈现了小脚等印在留学生心头的耻辱。此外还有大量不为人所知的回忆录、日记、游记等。因为这些文本都关涉“精神层面体验”，都弥补了正史有意无意忽视的内容，补充了正史缺少的现场感。其三，以气场还原历史。此书的文体，很能够营造和烘托“气场”，并且让读者不知不觉进入到这种气场中。留日学生们的精神体验，那种自卑与自尊来回激荡的心绪，那种“留学生身上特有的时代紧张感和悲壮感高涨得近于极点的状态”（109），都透过严先生一词一句的间隙，向读者眼前逼近，向读者心中渗透。当事人的种种屈辱、躁动、反抗、沉沦、激愤等等，都扑面而来。我的学生讨论课：“像泥石流一样滚滚而来。”恐怕说的就是这种感觉。本书译者可以说是最熟悉本书的读者，她在译后记中也说：严先生通过“层层剥离留学生未经组织化、规范化的生活意识和精神态度，让‘精神’这一抽象的历史现象以可见可触的方式回到历史本身。”严先生在书中不仅还原，而且还烘托了历史的“气场”。比如第三章“蓄发、断发皆为受难之源”的部分，写到鲁迅笔下反复出现的“摩一下自己的头顶”，“这个动作已持续长达三分之一个世纪”，写到这里，严先生本人从文字中钻出来，对读者说：“试想想看吧：来到日本，来了劲儿，一时图了个快刀斩乱麻之快，就为这个，竟然招致如此复杂的余味伴随着他一生，甚至凝聚出了一个条件反射式的动作。每想及此，笔者都难禁怃然、战栗之感。”这种主体代入的写法，把读者也拉入到了当时的历史现场，让他们进入到历史当中去体验，去追索、去感同身受。所以，在阅读此书的过程中，往往有一种被海浪推涌的感觉，身不由己地跟留日学生们一起，在近代历史的浪潮中沉浮。其四，以幽默调侃历史。不是那种硬梆梆、干巴巴，令人望而却步的严肃死板的面孔，他以带有调侃意味的幽默语言，和充满感性的、贴近日常的笔调去书写。所以，这一部“史”，是有灵魂的“精神史”，是活着的，它不是高考学生们背诵的、由年代和事件拼接而成的历史。写到大阪博览会上的人类馆引起中国留学生诸君的反应，书里是这样描写的：“哎呀呀，这么一点点事，就又是‘即日协议’，又是‘抵制与会’，是不是有点儿小题大做呀”，这里用了非常生动的口语体，推测日本人的心理活动，接着再用一句“也的确有日本人这么说”来落实这种想法在日本人当中的存在。而陈言的翻译也很好地呈现了这种文体，我引用的全部来自中译本，也是为了借此向译者致意。我父亲是研究中国古代文学的，在我的学生时代，父亲就常对我说，文学研究并不只是用功读书就可以做好的，还需要“感悟”，需要一种sense。我在准备这次发言时，眼前总会浮现出严先生在北语讲座的场景，兴味所至，严先生会品上一口自带的“标配”咖啡，露出一脸“小确幸”的神情。这就是严先生！而严先生的文体，也带有这种“味道”。熊文莉（北京外国语大学副教授）：我与《精神史》的相遇是在1992年。这本书在当时获得了日本的两个大奖，一个是大佛次郎奖，一个是亚洲太平洋奖。当时没有网络，完全不知道这两个奖意味着什么，只是知道严老师一下子成了有钱人，所以我们本着打土豪的原则，还让严老师在香格里拉请了一顿。这一点好像可以写进我们的系史了。陈言在译后记里一直用“严师”来称呼严老师，可是现实生活中，我们更多地是用“老头儿”来称呼他的。也许正因为他那么幽默有趣，才会有如此有趣的《精神史》的产生。用学术一点的说法就是，书里表面呈现的是一个又一个生活的碎片、一个又一个普普通通留学生的精神的碎片，但是最终这些碎片通过有机的拼贴，展现出一个完整的独属于那个时代的留日学生的精神世界。还有一点感受深刻的是留日精神史是一部基于普通留学生的精神史。关于《精神史》中译本，我想谈一下我的感受。严老师向来看不上外语系出身的人，而且他从不掩饰自己的好恶感，所以在选择译者的问题上非常谨慎。当读完中译本之后，我认为它绝不是简单的翻译。我发现，当初我在看原文时划出的一些有疑问的地方，译文注释中给出了答案。可以看出来译者在翻译过程中下了多么大的功夫。当看完了整个翻译后，我自己的感觉是译者不只是在翻译，她是将原作作为自己的研究对象，一点点进行考据，进行补遗的感觉，有时候原著仅仅给了一点点线索，而译者却要去大量查阅原始资料，这个工程量的巨大。所以我说这本译作是原作者和译者的共同创作一点也不为过。6留日学生与大正时代教养主义王成（清华大学教授）：我从留日精神史和大正教养主义的关联角度来谈论两部严著所涉及的两代留日学生精神层面的差异。留日中国留学生中，鲁迅所代表的一代人和郭沫若、陶晶孙所代表的一代人，他们的精神特质既有中国文化影响的印记，更能看出日本近代精神史影响的烙印。正如严著所言：“这反映了二人（指鲁迅和郭沫若）的个性差异，和他们分别所去的明治三四十年代与大正时代的差异。”（《精神史》P357）根据日本学者唐木顺三提出“修养”与“教养”的概念（筑摩書房『現代史への試み』（一九四九年三月PP234—235），明治三、四十年代的知识分子是“修养的一代”，其代表人物是夏目漱石和森鸥外，他们身上具有东洋传统的修身思想，熟读“四书五经”，也了解西方文化。他们热衷于国家与国民的探讨。而大正时代的知识分子是“教养的一代”，他们受大正民主主义的熏陶，追求个性的解放，醉心于西方文化。以阿部次郎为代表，提倡人格主义。教养主义是“旧制高中”的精神特质。从严著当中，我们发现鲁迅一代留学生与日本修养时代的知识分子精神气质相似，郭沫若、陶晶孙一代在日本的“旧制高中”受到系统教育，他们是在大正教养主义的氛围中成长起来的。通过严著的分析，我们可以追溯到鲁迅改造国民性思想的背景，也可以体会到严先生把陶晶孙塑造成一个大正教养主义典型形象的理论思考。秦刚（北京外国语大学教授）：《陶晶孙》一书运用大量文献资料，生动详实地还原出具体的历史语境和人物生态，同时也对陶晶孙撰写的各类文本进行了细读和诠释，“将这个被不公正地遗忘了的人物从历史的黑洞中解读出来”的主旨，得到了切实有效的兑现。本书从几乎淹没于历史陈迹的史料和文本中，剥茧抽丝般捡拾起来的一根根线索，很多都具有可以照亮一段历史阴翳的光纤效应。《陶晶孙》的最后一章，题为“充满屈辱与苦涩的日本占领时代”，梳理的是1930年陶晶孙进入上海自然科学研究所直至抗战胜利的15年间的陶晶孙的精神轨迹。而这一期间，陶晶孙在上海的日文媒体上发表了很多日文撰写的随笔。关于这些日文的整理和解读，也有待于进一步挖掘与开拓。陶晶孙在上海发行出版日文报纸《大陆新报》的大陆新报社，曾于1944年11月开始发行日文综合期刊《大陆》。这是一个在中国与日本学界都鲜有人知的刊物，我对《大陆》的详细介绍，已经刊发于最新一期的《早稻田文学》初夏号的“《大陆》再发现特集”，其中收录了两篇新发现的谭晶孙用日文撰写文章，分别是《刀鞘上的梅》（「箙の梅」）和《静安寺附近》。而《刀鞘上的梅》一篇，堪称同时期陶晶孙的日文写作中最有代表性的一篇，是理解和审视作者在二战末期的心路历程的重要文本。同时，这次发现也提示出一个十分重要的问题，即如何评介与看待陶晶孙在特定历史境遇下的日文写作的价值与意义。而且这也提醒我们，是否应该进一步思考严安生先生的两部中国人留日精神史的跨语际书写的价值与意义。7译者的显形翁家慧（北京大学日语系副教授）：“译者的显形”是个借来的题目，借自美国学者劳伦斯・韦努蒂的一部翻译理论著作《译者的隐形》，韦努蒂在这本书中通过对西方翻译史的考察指出翻译背后潜在的民族中心主义和帝国主义文化。他用“隐形”作为术语来描述当代英美文化中译者的处境与活动，认为通顺话语所形成的透明的翻译效果虽然保持了译文的可读性，但却掩盖了生成译文的种种因素，掩盖了译者对外文文本的关键性干预。同时，韦努蒂认为“翻译可以利用原文去维护或修正目的语各学科和专业中的主流概念范式，研究方法论，实践操作等，不管这些学科是物理学还是建筑学，哲学还是精神病学，社会学还是法学。这些社会联系和效应，不仅体现在译文、译文的话语策略，以及目的语读者的影射范围之中，还体现在文本的选择和译文的出版、评论、讲授方式之中”。韦努蒂创作这本专著的动机，就在于“促进译者的显形，以便抵制和改变翻译在理论构建和实际操作方面的现状，尤其是在英语国家的现状。因为译者的隐形彰显出英美文化在与文化他者关系中的一种自满情绪，这种自满情绪可以毫不夸张的说，在外表现为帝国主义，在内表现为排外主义”。（详见韦努蒂《译者的隐形——翻译史论》，外研社2012，P18-20，）我很赞成韦努蒂的这个观点，同样主张在翻译过程中译者显形。陈言翻译的《精神史》，其中所涉及到的研究对象、概念范式都带有非常明显的学科特点，同时还面对一些独特的问题：一方面是中日两国在汉字词汇使用过程中的互相借鉴与通用，另一方面则是两种语言在语法和文体上各有特点，这些都会给译者带来翻译策略上的干扰和挑战。可以说，陈言很好地完成了这个艰巨的任务，她所用的翻译方法已经超过了一般意义上的翻译技巧，用相当于写作学术专著的时间和精力做大量的文献搜集、整理和调查工作，以保证原作中所用概念和术语的准确性。同时，对原著严肃中不乏幽默的叙事文体也翻译得非常传神，用远近透视法为读者勾勒出一副近代中国人留日体验的立体绘卷。当然，《精神史》也不排除复译的可能性，因为这里涉及到学术译著的受众群体的问题。我们发现，严著的出版，无论在日本还是中国，接受群体都是知识精英阶层，接受模式也都相似。那么，如果受众群体不同，是不是还会出现另外一种翻译文本？8什么是“精神史”董炳月（中国社会科学院文学研究所比较文学研究室主任）：今天的研讨会是一场盛会。讨论的问题很多，很深入，对于推动近代中日文化研究、中日关系研究大有帮助。当然，最应感谢的是严老师的这本书。这本《精神史》内容丰富，包含的问题很多，值得我们反复研读、开掘。比如“取缔规则”问题，那个文件的题目里并没有“取缔”二字，十几条规则，黄福庆的《清末留日学生》有完整的翻译，主要是针对日本那些接纳留日生的学校的。那么，怎么就闹成了中国人留日史上的重大历史事件呢？这就涉及1905年光复会成立的问题。要结合当时留日中国人的整体精神状态，才能理解。严老师这本书，写到湖南平江县的凌容众，在108页。我这次重读，读到这里有了一种宿命感。因为2010年底，我参与组织了平江不肖生的讨论会，无意中走近了凌容众夫妇的历史。不肖生是平江县人，讨论会是在平江县的启明宾馆开的，那个宾馆就是百年前凌容众、李樵松夫妇“毁家兴学”的地方，建有夫妇俩的纪念碑，碑上刻着凌容众的诗歌以及给自己写的挽联。夫妇二人当年就是因留学日本，了解了日本的情况，才发愤图强，回国卖掉家产办学校，献身教育事业。可见留日经历对他们“精神”的冲击有多大！这种精神冲击直接影响到近现代中国的多种事业。这就涉及“精神史”概念的界定问题。什么是“精神史”？按照我的理解，“精神史”是介于“历史”（重大历史事件）与“思想史”之间的东西，与生活在日常状态下的人的体验、感受密切相关。因此，它比“历史”更感性，比“思想史”更丰富。今天的参会者半数左右的人有留日经历。对于这些人来说，《近代中国人留日精神史》意义特殊。某种程度上，今天他们谈这本书就是谈自己。这本书译成中文之前，我至少读过两遍。都是在日本读的，都是在“精神”受刺激的情况下。我1994年到东京留学。那时候中日两国的差距是多大！在东京，看到那么多汽车、那么多高架桥，看到新宿那一大片摩天楼群，精神就受刺激。1994年到2009年，15年间来来去去，有八年是在日本度过的，个人的“留日精神”已经形成“史”了。而我只不过是新时期以来数十万、上百万留日中国人中的一人。我是说，新时期留日中国人的“精神”也足够写一本“精神史”了。（刊发时有删节）责任编辑：