原标题：张丰乾：“通”的哲学——周敦颐的思与行本文初稿为纪念周敦颐诞辰1000年的会议（2017年6月·湖南道县）论文刊于《船山学刊》2018年第5期国家社科基金重大项目“四书学与中国思想传统”（15ZDB005）成果之一本项研究获中山大学“三大建设”专项资助【内容提要】周敦颐博学力行，在思想上直承孔子而推陈出新。他虽然也围绕“修齐治平”的理想建构理论，但他有一系列别具新意的阐发，如强调“本必端”、“则必善”，提出“家难而天下易，家亲而天下疏也”的困境，以及“复其不善之动”的修养方法等等。特别是他的《太极图说》和《通书》融通体用，贯通天人，沟通古今。《通书》对“圣人”的推崇，贯穿始终，但也追溯“圣人之本”、“圣人之道”，体用贯通，条理清晰，收放自如。在“天下”、“天”和“人”之间，周敦颐又突出“势”、“识”、“力”的作用；他认为天下顺安的关键在于天道施行而圣明的德行得以修成，孔子是行道义、修圣德的典范；但周敦颐并非主张对于孔子的盲目崇拜，而是把老子所说“道尊德贵”进一步强化为“至尊者道，至贵者德”，同时突出“人”最难得的就是“道德”，而每个人自身获得“道德”，必须依靠良师益友。周敦颐认为也君子可以追求富贵，只不过君子所认为的“贵”是道的充实而无所亏欠，君子所认为的“富”是自身的安稳而不忮不求。周敦颐其人其文仰之弥高，钻之弥坚，其学问之格局，其人格之气象，是宋儒之中最接近孔子的。【关键词】周敦颐通太极天人道德一、述太极，通天人;“博学力行”孔孟之后的儒家学说显现出多元化发展的态势，有“儒分为八”之说；即便是“独尊儒术”的时代，也有今古文之争。两汉以来的儒者当然也各有建树，但是在“大道”的论说方面大体上局限于“君臣父子”这些“形而下”的范畴。魏晋之后，面对佛教和道家道教理论的挑战，儒者在“形而上”的方面一直乏善可陈。直至北宋中期，周敦颐（1017-1073）创作了《太极图说》和《通书》，[1]1-48以阴阳五行理论为基础，申述天命和人性，建构了言简意赅，圆融自洽的思想体系，“道学”由此奠基。《宋史·道学列传》有言：道学之名，古无是也。两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。张载作《西铭》，又极言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉。仁宗明道初年，程颢及弟颐寔生，及长，受业周氏，已乃扩大其所闻，表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。[2]12709-12710就“融会贯通”而言，程朱皆有“出入释老，返求诸六经”的求学经历，但这一思路，实由周敦颐先生所奠定。他本人学无常师，[①]交友无门户之见而立论归本于太极；且善于教人，知行合一，豁然开出儒学之新局面。周敦颐的《爱莲说》是他自己理想人格的写照，而他的哲学思想，则集中体现于《太极图说》、《通书》之中，后人称赞他：博学力行，著《太极图》，明天理之根源，究万物之终始。又著《通书》四十篇，发明太极之蕴。序者谓“其言约而道大，文质而义精，得孔、孟之本源，大有功于学者也。[2]12712图说并用，是《易》学的传统，但周敦颐的《太极图说》则以图示的形式，把中国古代的太极、阴阳、五行思想融为一体，使人一目了然；并言简意赅地阐述了他的新儒学体系，令人耳目一新。[②]其中的“无极而太极”可谓承前启后、融会贯通的之革鼎式论断。“无极而太极”并非指“太极”之外别有“无极”，而是“太极本无极”——“无”指它的绝对性，“太”和“极”则指它的终极超越性。王弼曾以“圣人体无”来回答“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何”的诘问，备受赞誉，[③]但终究难免“丐辞”的嫌疑。只有到了周敦颐这里，“无极而太极”的理论才得以确立——不会因为“无”而堕入空洞，也不会因为“极”而变得玄虚。[④]同时，周敦颐以“极”来说明“动静”与“阴阳”之间“互为其根”，而不是彼此割裂的关系，也是贯通性的洞见，为儒学建构出了明确而清晰的形而上学理论。周敦颐以“势”来界定“天下”，而用“轻重”来解释“势”。“势”达到极重的状态就不可能被挽回了。可行的办法是认知其沉重而及时扭转。能够扭转某种趋势或定势的，就是“力”的作用。周敦颐特意强调“识”要及早，他指出在“天”的层面，是有力而不能与之竞争的；而在“人”的层面，“识”是“力”的条件，不具备见识则不具备势力：天下，势而已矣。势，轻重也。极重不可反。识其重而亟反之，可也。反之，力也。识不早，力不易也。力而不竞，天也；不识不力，人也，天乎？人也，何尤！[1]33在“天下”、“天”和“人”之间，周敦颐也突出“势”、“识”、“力”的作用，而且他本人就是“博学力行”的典范。在“人”的层面，周敦颐指出万物也秉承“太极”的特性，但是“惟人也，得其秀而最灵。”[1]5同时，他也强调：“圣希天，贤希圣，士希贤。”[1]21这说明他提倡的理想人格是以士人为起点，以贤人为榜样，而以圣人为目标；而圣人又是以天为准则的。周敦颐还认为“诚”为圣人之本，而“乾元”为“诚”之源。“诚”具有“通”和“复”的特性，分别体现为“元亨”和“利贞”。就学理而言，《易经》是性命之源，也是圣人精蕴、天地鬼神之奥妙所在：诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉，《易》也，性命之源乎！[1]12-13圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。卦不画，圣人之精，不可得而见。微卦，圣人之蕴，殆不可悉得而闻。《易》何止五经之源，其天地鬼神之奥乎！[1]36进而，他指出“诚”也是“五常之本，百行之原”；而“通”对应于“五常”之中的“智”；圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也。静无而动有，至正而明达也。五常百行非诚，非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”[1]14-15诚，无为，几，善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤；发微不可见，充周不可穷之谓神。[1]15-16“五常”作为具体的德目侧重点不同，但圣人则是“诚”、“神”、“几”的体现者，“无思而无不通”：“寂然不动”者，诚也；“感而遂通”者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。[1]16-17《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。《易》曰：“君子见几而作，不俟终日。”又曰：“知几其神乎！”[1]20-21周敦颐指出行为端正就是“道”，应用和谐就是“得”；而背离“五常”，就是“邪”。动有正邪，不可不慎；而圣人之道，就是仁义中正，持守它就会体现出人的尊贵，而实行它则能无往不利，扩充它会和天地相匹配的：动而正，曰“道”；用而和，曰“德”；匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信，悉邪矣。邪动，辱也、甚焉、害也。故君子慎动。[1]17[⑤]圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地。岂不易简？岂为难知？不守、不行、不廓耳。[1]18周敦颐强调如果仅仅认为圣人之道是文辞而已，那是很浅陋的；相反圣人之道是听闻学习之后，长存于心中，蕴育为德行，实践为事业的：圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣！[1]39对于“圣人之道”的阐述之外，周敦颐对于“圣人之旨”也结合经典的解释予以说明：君子乾乾，不息于诚；然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。《乾》之用其善是，损益之大莫是过，圣人之旨深哉！“吉凶悔吝生乎动。”噫！吉一而已，动可不慎乎！[1]36-37他是把《周易》中的经文和传文贯通起来，指出“惩忿窒欲，迁善改过”是君子“终日乾乾”“自强不息”的必由之路，他特意突出《周易·乾·大象传》所言“天行健，君子以自强不息”中的“不息”是“不息于诚”，明确了“自强”的方法和方向。《通书》对“圣人”的推崇，贯穿始终，但也追溯“圣人之本”、“圣人之道”，体用贯通，条理清晰，收放自如。二、决疑狱，处超然；“中通外直”周敦颐之《爱莲说》所言“出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉”，亦可视作其自身之写照。但他绝非孤芳自赏，避世自保，而是以拳拳之心关注民生，断疑洗冤而超然于毁誉得失，其独立人格、卓越智慧令人赞叹。根据《宋史》记载，周敦颐令人称道的业绩和品行主要有：（一）“有狱久不决，敦颐至，一讯立辨。”这说明他的判断分析能力超乎寻常。（二）“杀人以媚人，吾不为也。”体现了他坚持正义，特别是反对深文周纳，妄杀无辜，不惜当场辞官。最后，不应当被处死的囚犯得以活命，主事的官吏尽管严酷彪悍，别人都不敢劝说，但听了顿颐之言，也有悔悟。（三）深得人心而面对诽谤“处之超然”，最终折服了诽谤他的官吏：徙知南昌，南昌人皆曰：“是能辨分宁狱者，吾属得所诉矣。”富家大姓、黠吏恶少，惴惴焉不独以得罪于令为忧，而又以污秽善政为耻。历合州判官，事不经手，吏不敢决；虽下之，民不肯从。部使者赵抃惑于谮口，临之甚威，敦颐处之超然。通判虔州，抃守虔，熟视其所为，乃大悟，执其手曰：“吾几失君矣，今而后乃知周茂叔也。”[2]12711（四）“以洗冤泽物为己任”，“不惮劳苦”。熙宁初，知郴州。用抃及吕公著荐，为广东转运判官，提点刑狱，以洗冤泽物为己任。行部不惮劳苦，虽瘴疠险远，亦缓视徐按。以疾求知南康军。因家庐山莲花峰下。前有溪，合于溢江，取营道所居濂溪以名之。抃再镇蜀，将奏用之，未及而卒，年五十七。[2]12711（四）北宋名士黄庭坚从人品、胸怀、作风、影响等方面对周敦颐推崇备至：黄庭坚称其“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。廉于取名而锐于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古。”[2]12711仅从《宋史》本传的记载，我们就可以了解到周敦颐先生不避繁难，不畏强悍，不计得失，超然自处而关切民生的非凡能力和高风亮节。他在不足六十年的一生中在立言、立德、立功诸多方面均有载入史册的建树，这在中外思想史上也是凤毛麟角的。三、论师道，辨文辞；别善恶刚柔周敦颐认为天以阴阳生成万物，而圣人以仁义养育万物、端正万民。天下顺安的关键在于天道施行而圣明的德行得以修成，孔子是行道义、修圣德的典范，帝王祭祀孔子，是出于报答孔子的功德：天以阳生万物，以阴成万物。生，仁；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。故天下之众，本在一人。道岂远乎哉！术岂多乎哉！[1]22-23《春秋》，正王道，明大法也，孔子为后世王者而修也。乱臣贼子诛死者于前，所以惧生者于后也。宜乎万世无穷，王祀夫子，报德报功之无尽焉。[1]40周敦颐一方面注重“阳（仁）生（育）”与“阴（义）成（正）”的对应互动关系，并概括为“天道”与“圣德”；同时强调天下芸芸众生之中，起根本作用的是“一人”——朱熹解释“一人”为“君”：“天下之本在君，君之道在心，心之术在仁义。”[⑥]——但根据《通书》的上下文，周敦颐所说的“一人”乃是“圣人”，而不是一般的君王。他特别指出孔子为后世王者编修了《春秋》，谴责“乱臣贼子”，君王祭祀孔子，是报答他的恩德；而更为重要的是君王要施行“王道大法”，需要以孔子为师；而以孔子为师，则要了解孔子之道德与教化的意义和影响：道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！[1]40但周敦颐并非主张对于孔子的盲目崇拜，而是把老子所说“道尊德贵”进一步强化为“至尊者道，至贵者德”，同时突出“人”最难得的就是“道德”，而每个人自身获得“道德”，必须依靠师友：天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友，则不可得也已！[1]32道义者，身有之，则贵且尊。人生而蒙，长无师友则愚。是道义由师友有之。而得贵且尊，其义不亦重乎！其聚不亦乐乎！[1]32文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也；况虚车乎！文辞，艺也；道、德，实也。笃其实，而艺者书之，美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰：“言之无文，行之不远。”然不贤者，虽父兄临之，师保勉之，不学也；强之，不从也。不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。噫！弊也久矣！[1]34周敦颐指出人的尊贵和难得在于道义在身，而追求道义则需要师友的指点和帮助；“道”和“德”是真实而不可虚饰的。可见，周敦颐的太极生成论、道德教化论和文辞艺实论是有机统一的。周敦颐对于“师”有特别的解释。《通书》第七章中有一段关于“师为天下善”的论述，把刚柔和善恶相结合，分别指出了善之刚柔和恶之刚柔，甚为特别：或问曰：“曷为天下善？”曰：“师。”曰：“何谓也？”曰：“性者，刚柔、善恶，中而已矣。”“不达”。曰：“刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶，为猛，为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，闇者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多；善人多，则朝廷正，而天下治矣。”[1]19-20周敦颐进而发挥《中庸》之言指出，只有“中”才是最通达的方法，是圣人的活动。因此，圣人设立教育体系，就是要人们自觉自动地达致中和而加以保持。“先觉觉后觉，闇者求于明”的师道确立之后，善人就会增加，善人增加则朝廷风清气正，天下自然太平。周敦颐在人性论方面出了注意善恶之别以外，还引入刚柔之分，颇有启发性。四、倡知耻，促改过；发圣人之蕴周敦颐多次强调知耻、改过的重要性，以及相关的典型事例：人之生，不幸——不闻过；大不幸——无耻。必有耻，则可教；闻过，则可贤。[1]20实胜，善也；名胜，耻也。故君子进德修业，孳孳不息，务实胜也。德业有未著，则恐恐然畏人知，远耻也。小人则伪而已！故君子日休，小人日忧。[1]24伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊“不迁怒，不贰过”“三月不违仁”。志伊尹之所志，学颜子之所学。过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。[1]22仲由喜闻过，令名无穷焉。今人有过，不喜人规，如护疾而忌医，宁灭其身而无悟也。噫！[1]22“有善不及”？曰：“不及，则学焉。”问曰：“有不善？”曰：“不善；则告之不善。且劝曰：‘庶几有改乎，斯为君子。’”“有善一，不善二，则学其一，而劝其二”。有语曰：“斯人有是之不善，非大恶也。”则曰：“孰无过，焉知其不能改？改，则为君子矣。不改为恶，恶者天恶之。彼岂无畏耶？乌知其不能改！”故君子悉有众善，无弗爱且敬焉。[1]25-26周敦颐标举孔子的启发式教学原则和举一反三的教学方法以及不言之教的高明，同时赞叹颜回善于学习圣人精蕴：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”子曰：“予欲无言。天何言哉！四时行焉，百物生焉。”然则圣人之蕴，微颜子殆不可见。发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。圣同天，不亦深乎！常人有一闻知，恐人不速知其有也，急人知而名也，薄亦甚矣！[1]35周敦颐亦批评常人的“恐”、“急”和“薄”，可谓苦口婆心而切中要害。五、序礼乐，慎刑狱；纯人之心对于天下太平的实现途径，周敦颐突出“万物各得其理”的基础，并认为应该先礼后乐：礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理，然后和。故礼先而乐后。[1]24但是，他对于音乐的特殊作用从“宣”、“淡”、“和”、“优柔平中”等角度不惜笔墨加以申述；并对古乐的式微深表忧虑，而提出“复古礼，变今乐”：古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓大和，万物咸若。乃作乐以宣八风之气，以平天下之情。故乐声淡而不伤，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则躁心释。优柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是谓道配天地，古之极也。后世礼法不修，政刑苛紊，纵欲败度，下民困苦。谓古乐不足听也，代变新声，妖淫愁怨，导欲增悲，不能自止。故有贼君弃父，轻生败伦，不可禁者矣。呜呼！乐者古以平心，今以助欲；古以宣化，今以长怨。不复古礼，不变今乐，而欲至治者远矣！[1]27-28在周敦颐看来，天下人的“心平”、“心和”都和音乐有密切关系：乐者，本乎政也。政善民安，则天下之心和。故圣人作乐，以宣畅其和心，达于天地，天地之气，感而太和焉。天地和，则万物顺，故神祗格，鸟兽驯。[1]29乐声淡则听心平，乐辞善则歌者慕，故风移而俗易矣。妖声艳辞之化也，亦然。[1]29而像颜回那样的“心泰”则是亚圣的境界：颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。”夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贼处之一也。处之一则能化而齐。故颜子亚圣。[1]31对于普罗大众，周敦颐则提出了“纯其心”的主张：十室之邑，人人提耳而教，且不及，况天下之广，兆民之众哉！曰：“纯其心而已矣”。仁、义、礼、智四者，动静、言貌、视听无违之谓“纯”。心纯则贤才辅。纯心要矣，用贤急焉。[1]23同时，他对刑罚的必要性有清醒的认识，但极力主张要慎重选用中正、明达、果断的官吏：天以春生万物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止则过焉，故得秋以成。圣人之法天，以政养万民，肃之以刑。民之盛也，欲动情胜，利害相攻，不止则贼灭无伦焉。故得刑以冶。情伪微暧，其变千状。茍非中正、明达、果断者，不能治也。《讼卦》曰：“利见大人，”以“刚得中”也；《噬嗑》曰：“利用狱”，以“动而明”也。呜呼！天下之广，主刑者民之司命也。任用可不慎乎！[1]39前文已述，依据《宋史·道学列传》所载，周敦颐在断狱量刑方面也是中正、明达、果断的典范。六、圣可学，“一”为要；“明通公溥”周敦颐明确提出圣人可学而至，要领在于“一”，内涵是“无欲”，而“无欲”则能贯通动、静，进而达致“明通公溥”：“圣可学乎”？曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“请问焉。”曰：“‘一’为要。一者，无欲也，无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”[1]29-30周敦颐之所以强调“无欲”，乃是针对孟子所言的“寡欲”而言：孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。养心之善有大焉如此，存乎其人而已。[1]50在周敦颐看来，“养心”的理想状态是“寡焉以至于无”，亦即无欲，没有私欲则诚信得以确立、智慧得以通达，前者是“贤”，后者是“圣”。他特意指出圣贤并非由人性中生发出来，而是一定是由通过“养心”而达到的，“养心”有如此巨大的益处，存在于人自身。而光明之“通”与广博之“公”兼备，就很接近圣人的境域了。周敦颐还特别提出“公于己者公于人”。“公于己”之“公”不仅是指“无私”，亦包括“不纵不枉”。而如果没有达到明智就会产生疑窦，周敦颐反对把能够怀疑当作是明智：公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。明不至则疑生。明，无疑也。谓能疑为明，何啻千里？[1]50对于“圣人之道”的要领，周敦颐认为就是如天地一般至为公正：圣人之道，至公而已矣。或曰：“何谓也？”曰：“天地至公而已矣。”[1]50这是与“圣可学”的主张相呼应，由无欲，养成“明”和“公”，通向“至公”——可见，周敦颐所主张的“明”，不是以一己之私为出发点的“明哲保身。”周敦颐的思想虽然也围绕“修齐治平”展开，但他有一系列别具新意的阐发，如强调“本必端”、“则必善”，提出“家难而天下易，家亲而天下疏也”的困境，以及“复其不善之动”的修养方法等等，可见其思考的深入和冷峻：冶天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。本必端——端本，诚心而已矣。则必善——善则，和亲而已矣。家难而天下易，家亲而天下疏也。家人离，必起于妇人。故《睽》次《家人》，以“二女同居，其志不同行”也。尧所以厘降二女于妫汭，舜可襌乎？吾兹试矣。是治天下观于家，治家观身而已矣。身端，心诚之谓也。诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也；妄复，则无妄矣；无妄，则诚矣。故《无妄》次《复》，而曰“先王以茂对时育万物”。深哉！[1]37-38周敦颐所言“家人离，必起于妇人”或许可能引起性别歧视的抗议。但无论如何，男女关系是家庭的基石，而说到底，则是以每个成员的自身修养为基础。周敦颐也认为君子可以追求富贵，只不过君子所认为的“贵”是道的充实而无所亏欠，君子所认为的“富”是自身的安稳而不忮不求；轻视功名，鄙薄金玉，其自身的重要性因此而无以复加：君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足；而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔！[1]38周敦颐其人其文仰之弥高，钻之弥坚，对后世的影响虽然没有轰轰烈烈的效应，却有“润物细无声”的功德，他的学问和人品在朝野都日益受到推崇：掾南安时，程珦通判军事，视其气貌非常人，与语，知其为学知道，因与为友，使二子颢、颐往受业焉。敦颐每令寻孔、颜乐处，所乐何事，二程之学源流乎此矣。故颢之言曰：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”侯师圣学于程颐，未悟，访敦颐，敦颐曰：“吾老矣，说不可不详。”留对榻夜谈，越三日乃还。颐惊异之，曰：“非从周茂叔来耶？”其善开发人类此。[2]12712-12713南宋理宗端平二年（1235），“诏议胡瑗、孙明复、邵雍、欧阳修、周敦颐、司马光、苏轼、张载、程颢、程颐等十人从祀孔子庙庭。”[2]807“淳祐元年（1241）正月，理宗幸太学，诏以周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹从祀，黜王安石。”[2]12456同一年，周敦颐也被追封为“汝南伯”。[2]12713与朱熹同时代的道州教授章颖也专门为周敦颐立祠，[2]12227程公许亦于淳祐元年“新周敦颐祠”。[2]12456窃以为其学问之格局，其人格之气象，是宋儒之中最接近孔子的——以“通人”的身份，阐述“通”的哲学，而建立了贯通天人、古今的思想体系。【参考文献】[1]（宋）周敦颐：《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局1990年。[2]（元）脱脱等撰《宋史》，北京：中华书局1986年。[3]（宋）晁公武：《郡斋读书志》，孙猛校证，上海古籍出版社1990年。[4]梁绍辉：《周敦颐评传》，南京大学出版社1994年。[5]冯达文：《宋明新儒学略论》，成都：巴蜀书社2016年。[6]杨柱才：《道学宗主——周敦颐哲学思想研究》，北京：人民出版社2004年。[①]《郡斋读书志》著录《周子通书》一卷，晁公武注：“右皇朝周敦颐茂叔撰。茂叔师事鹤林寺僧寿涯，以其学传二程，遂大显于世。此其所著书也。”（《郡斋读书志》卷十）[3]450《郡斋读书志》亦著录《程氏易》十卷，晁公武注：“右皇朝程颐正叔撰。朱震言颐之学出于敦颐，敦颐得之于穆修，亦本于陈抟，与邵雍之学本同。然考正叔之解，不及象数，颇类胡瑗尔。景迂云武平、周茂叔同师润州鹤林寺僧寿涯，其后武平传其学于家，茂叔则授二程，与震之说不同。”（《郡斋读书志》卷一）[3]39-40关于周敦颐是否师从寿涯，历代皆有争议；[4]37-38而关于二程从周敦颐受业，是确有其事的。[4]42-43陈来在《论周敦颐影响之建立——序杨柱才》一文中也指出：“程门后学皆认定周敦颐为道学宗师”。（该文亦单独发表于《孔子研究》2004年第5期）[②]如杨柱才所论，周敦颐在观念上和图示上虽受到佛教、道教的某些影响，但《太极图》及《太极图说》当是周敦颐自作。更为重要的是，《太极图说》独特而系统的思想，对宋明理学产生了较为深远的影响。[6]219[③]《三国志卷二十八·魏书二十八·钟会传》裴松之注，见于（晋）陈寿撰，（宋）裴松之注《三国志》，北京：中华书局1997年，第795页。[④]如冯达文所论：“‘无极’不是指实词，而是写状词，是用以描写‘太极’无声无臭、无形无状，故不同于任何一物却又为任何一物之根本的那种状态”。[5]37[⑤]周敦颐不是孤立地强调“动而正”，而是指出“物”的特性是动静隔绝，因为“动而无静，静而无动”，所以“不通”；“神”恰好是动静一如，所以使万物显得精妙：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物：水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混兮辟兮！其无穷兮！”[1]26-27[⑥]周敦颐《通书·顺化》朱熹解，见于《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局1990年，第23页。责任编辑：